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Der-Mensch-von-Prometheus-bis-Sartre

Der-Mensch-von-Prometheus-bis-Sartre

Der Mensch – von Prometheus bis Sartre:

ein philosophischer Par-Cours*

von Michael P. Schmude

 

0. ABSTRACT

Man – “insufficient-being” or crown of the creation? Settled between Golden Age and Deluge, between a Prometheus, who creates independently, and man as plaything at the mercy of Gods … Is he forced to found communities due to the insufficiencies of the single person or is he directly disposed to do that as Zṓon politikón ? This question is discussed since the antiquity (Platon – Aristoteles – Cicero) and continues however as open question through the history of philosophy into the today’s time. „Man is the measure of all things“ (Protagoras) – as image of God he is entrusted with the task to subjugate the earth, but he shows primarily his wolf-nature (Hobbes) opposite his own kind; and therefore it becomes the central task of the enlightened state to embed that into a supporting framework of rules and conventions (Locke). The state terminates the “war of all against all” and legitimizes itself by the warranty of right; its force divides into legislation, judicial power and executive (Montesquieu). Kants “Categorical Imperative“ takes up again the “Golden Rule“ of the Sermon on the Mount. Hegel regards the state as a (reasonable) general aim for the citizen, but that considers also the will of the individual. No „Back to nature “(Rousseau) – equipped with no special abilities man could probably not survive in a particular natural environment, but man inverts that into the strength to do up each nature in the shape of culture for his needs (Gehlen). For Nietzsche as for Freud just the cultural standards restrict though the self-determinedness of natural man. The question about the responsibility of man for the arrangement of his characteristic as well as of his life (Pico della Mirandola) arises since the Humanism of the Quattrocento. It is answered in 20. century by the Existentialism of Jean-Paul Sartre clearly and consistently: “man is nothing else as to which he makes himself“, he is condemned to freedom in responsibility.

 

  1. DER MENSCH – EIN MÄNGELWESEN ?

Die Menschen gehen ihres Weges und bewundern die Gipfel der Berge, die ungeheure Flut des Meeres, das Abwärtsgleiten der breiten Ströme, den Ozean in seiner Unermeßlichkeit und die Kreisbahnen der Sterne ‑ von sich selbst jedoch entfernen sie sich mehr und mehr“ ‑ so der italienische Dichter und Humanist Francesco Petrarca im 14. Jh. in einem Brief an Freunde[1] ‑ wer oder was ist der Mensch ?

Diese Frage, in der Vorhalle des Apollontempels zu Delphi als Gebot formuliert ‑ das bekannte “gnṓthi seautón / erkenne Dich selbst“ der Sieben Weisen[2] ‑, bewegt die spekulierenden Geister der Jahrhunderte ‑ im besten Sinne des Wortes speculari als umherschauen, erforschen, beobachten. Aus der Frage nach der Ordnung der physikalischen Welt, dem Kosmos, die von den vorsokratischen Naturphilosophen des östlichen Mittelmeeres, von Thales v. Milet, von Pythagoras u.a., seit dem 7. vorchristlichen Jahrhundert aufgeworfen wurde, hatte sich die weitergehende nach der Entstehung menschlicher Gemeinschaft und Kultur ergeben. Wir denken aber auch an den thrakischen Sklaven und lebensklugen Schöpfer der Fabel Aesop aus dem 6. Jh. v.Chr. sowie an den Kyniker Diogenes ‑ den in der Tonne ‑ , wie er im Athen des 4. Jahrhunderts in Diensten desselben Delphischen Apoll am hellichten Tag mit einer Lampe umherläuft, um nach einem Menschen zu suchen[3].

Es war einst eine Zeit, wo es Götter zwar gab, sterbliche Geschlechter aber gab es noch nicht …“ beginnt ein Mythos, welchen Platon den Sophisten Protagoras vortragen läßt[4]: Danach bildeten die Götter die Lebewesen zur vorherbestimmten Zeit im Erdinnern aus einem Gemenge von Erde und Feuer und beauftragten das Brüderpaar Prometheus und Epimetheus ‑ den Vorherdenker und den Nachherdenker ‑ , diese ans Licht der Welt zu befördern und mit den hierfür erforderlichen Wesensanlagen auszustatten. Es gelang dem Epimetheus, seinen Bruder zu beschwatzen, ihm diese Aufgabe alleine zu überlassen, und so machte er sich ans Werk.

Er legte dabei zunächst auch einen erstaunlichen Verstand an den Tag: welchen er Stärke zugeteilt hatte, die bedurften nicht besonderer Schnelligkeit, mit dieser hingegen versah er die Schwachen und Kleinen, dazu mit Flügeln oder unterirdischer Behausung. Er vergab Felle gegen Hitze wie Kälte, Hufe und Klauen, wies den verschiedenen Arten verschiedene Formen der Ernährung zu, den einen Kräuter und Früchte, den anderen das Fleisch anderer Tiere; die Räuber begrenzte er in ihrer Vermehrung, während er der Beute durch entsprechende Zeugungskraft den Bestand ihrer Gattung sicherte …

Doch jetzt hatte er ein Problem: nach seiner auf den ersten Blick so umsichtigen Verteilung war nichts mehr für das letzte der sterblichen Geschlechter übriggeblieben, den Menschen. Als der Bruder Prometheus hinzukam und die Bescherung sah, wußte er nur noch dadurch Abhilfe zu schaffen, daß er der Athene die Handwerke und dem Hephaistos das Feuer stahl und den Menschen brachte; bekanntlich hat Zeus ihm dies niemals verziehen und ihn zur Strafe an eine Felswand schmieden lassen – die Tragödie nahm sich des Gefesselten Prometheus an, und es sollte eines Herakles bedürfen[5], um ihn später aus dieser wenig befriedigenden Lage zu befreien. Wie anders hiergegen – und in Abwandlung auch der hesiodeischen Vorlage[6] – der Prometheus, den nahezu 2200 Jahre später (1785) J.W. Goethe in Enttäuschung und grenzenloser Verachtung vom “Göttervater“ sich verabschieden läßt “… hier sitze ich, forme Menschen nach meinem Bilde, ein Geschlecht, das mir gleich sei, zu leiden, weinen, genießen und zu freuen sich, und Dein nicht zu achten – wie ich[7].

Der Mensch als Mängelwesen, ein Stiefkind der Natur ‑ weniger behende als die geflügelten Schwachen, den Starken unter den tierischen Geschlechtern an Kraft unterlegen und auch in seiner Vermehrung nicht unerheblichen individuellen Schwankungen unterworfen ‑ ist das der Mensch, von welchem der gleiche Protagoras den berühmt-berüchtigten Homo-mensura-Satz prägen sollte: “Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der Seienden, daß sie sind, der nicht-Seienden, daß sie nicht sind[8] ?

Platon hat die Unzulänglichkeiten des Einzelmenschen zum Beweggrund für den Zusammenschluß zu sozialen Gemeinschaften gemacht: die bürgerliche, die politische Fertigkeit hatte Prometheus freilich nicht stehlen können, die verwahrte Zeus einstweilen noch persönlich. In der Politeia sodann, Platons Staatsmodell, ergänzen sich die Menschen mit jeweils derjenigen Fähigkeit, die jeder Einzelne zur allgemeinen Bedürfnisbefriedigung beitragen kann[9]: der Bauer stellt seinen Pflug nicht selbst her, auch der Arzt benötigt Schuhwerk, und der Kaufmann wird von Kopf- oder Bauchschmerzen geplagt. Allerdings bedarf es als ordnenden Elementes auch hier noch eines allgemeinen Rechtsempfindens: in Analogie der gesellschaftlichen Gruppen des organismusartigen Staates zur Dreiteilung der menschlichen Einzelseele und über eine Harmonie des vernunftbegabten und herrschenden Teiles mit dem triebgesteuerten, befördert durch das Muthaft-Beseelte, verwirklicht sich dieses für Individuum wie Gemeinwesen letztlich darin, daß Jeder seinen Platz im Gefüge nach Anlage und Erziehung ein- und annimmt und dort “das Seine tut – ta heautoú práttei“[10].

Entsprechend platonisch wird im christlichen Hochmittelalter der Dominikanermönch und “Fürst aller Scholastiker“ Thomas von Aquin (1225-1274) den vernunftbegabten Menschen (gipfelnd in der Gestalt des Königs) denn auch als irdisches Pendant zum Weltenlenker Gott, aber auch zur Vernunft als herrschendem Teil der Seele setzen und mit der aristotelischen Auffassung vom staatenbildenden Wesen verbinden[11]. Zugleich erweitert er dessen Endziel eines gerechten Lebens in der Gesellschaft um das höhere der Anschauung Gottes und hierin um die Ideenschau des Weisen nach Platon, zu welchem der Mensch aber nicht mehr vom weltlichen, sondern nur noch vom himmlichen Königtum des Stellvertreters Christi auf Erden geführt werden kann – und zwar die gesamte Gemeinde der Kinder Gottes und nicht nur eine kleine Philosophen-Elite.

Aristoteles prägt den Begriff vom Menschen als Zṓon politikón[12], welcher später insbesondere für die Stoa[13] maßgebend wurde, und sieht die – präexistente und selbstgenügsame (autarke) – staatliche Gemeinschaft als die naturgegebene Bestimmung des Menschen und das “gute“ Leben nach den Tugenden der goldenen Mitte (mesótēs), namentlich der staatsbürgerlichen (aretḗ politikḗ)[14], als deren Ziel: wie Cicero es nach ihm formulieren sollte, sei Grund für das Zusammengehen nicht so sehr die Schwäche und Wehrlosigkeit des Einzelnen als vielmehr ein gleichsam natürlicher Trieb des Menschen zur Geselligkeit, der Einsiedelei seinem Wesen nach scheue[15].

Es war Epikur, der Vielbemühte und meist Geschmähte, welcher beiden Vorstellungen, die zuvor schon nicht scharf voneinander zu trennen waren, in seinen Kulturphasen Rechnung trug ‑ soweit wir dies jedenfalls aus der dichterischen Kulturentstehungslehre seines römischen Schülers und etwas jüngeren Zeitgenossen Ciceros, Lukrez[16], ersehen können: während zunächst einmal die äußeren, natürlichen Umstände auf den Menschen Zwang ausüben, sind erst in einem zweiten Schritt menschlicher Verstand und Überlegung Triebkräfte einer sozialen und kulturellen Entwicklung.

 

  1. DER MENSCH – KRONE DER SCHÖPFUNG ?

Kehren wir zurück zum Homo-mensura-Satz des Sophisten: wenn der Mensch das Maß ist ‑ wer setzt ihm das Maß, wer gibt ihm die Norm, wer zeigt ihm seine Grenze ? Wo bleibt für ihn dann der Gott, die Ordnung über ihm ?

Als den Menschen die Erde nicht mehr genügte, bauten sie einen Turm, um in den Himmel zu gelangen, und als die chaotischen Giganten die Ordnung der Götter umstürzen wollten, türmten sie Berge gegen den Olymp auf ‑ wie es den Einen erging, erzählt uns das Alte Testament[17], was den Anderen blühte, ist am Pergamon-Altar auf der Berliner Museumsinsel zu besichtigen. Doch nirgendwo wird der Mensch in seiner vermeintlichen Stärke und Souveränität so unerbittlich in seine Schranken gewiesen wie in den Über-Menschen der Attischen Tragödie: von Kreon, dem Herrscher über Theben, welcher sich in Staatsraison wider alle Menschlichkeit versteigt, bis zum (gleichfalls sophokleischen) Meisterdetektiv Ödipus in seiner intellektuellen, aber hybriden Brillianz, mit welcher er schon das Menschenrätsel der Sphinx gelöst und diese in Verzweiflung gestürzt hatte[18]: zerschlagen, weil sie das ihnen ‑ eben doch ! ‑ gesetzte Maß überschritten haben. Nur einer will zum tragischen Helden nicht recht taugen: es ist der vielduldende Odysseus (jedenfalls der jüngeren homerischen Dichtung), der listenreiche, der um seine Schwächen weiß und schlau seine Stärken ausspielt ‑ und überlebt.

Ungeheuer ist viel, doch nichts ungeheurer als der Mensch – er durchschreitet das Meer im Wintersturm, er müht die Erde mit kreisendem Pflug im Wechsel der Jahre, jagt das flüchtige Geschlecht der Vögel, bezwingt mit List das bergbeschreitende Wild, herrscht, hat Rede und Gedanken erlernt und staatenlenkende Sinnesart ‑ nur dem Ort der Toten zu entgehen, das hat er nicht erlangt; an Geschick und List über Verhoffen begabt schreitet er bald zum Übel, bald zum Edlen hin …“ – in diesem Sinne läßt Sophokles den Chor der Antigone sich vor deren Artgenossen verwahren[19]: was hatte man sich nicht Alles untereinander angetan, stets mit gutem Grund, mit tragischer Notwendigkeit ‑ der Bruder den Bruder von Stadt und Herrschaft ferngehalten, der wiederum die Vaterstadt mit einem fremden Heer angegriffen und belagert, die Brüder sich schließlich im Zweikampf gegenseitig getötet, doch nur einer durfte bestattet werden, der Leichnam des anderen sollte Hunden und Vögeln zum Fraß dienen, die Schwester, die das Bestattungsverbot übertreten hatte (“Nicht mitzuhasssen, mitzulieben bin ich geboren[20]), sah der Todesstrafe entgegen, ihr Verlobter, Sohn desjenigen, welcher Verbot wie Strafe erlassen hatte, beging darum Selbstmord, seine Mutter folgte ihm darin ‑ eine Familie, ein Katalog von Leichen ‑ der Mensch dem Menschen Wolf ‑ homo homini lupus …

Versöhnlicher ist nur die Komödie: “… ich bin Mensch, nichts Menschliches ist mir fremd – homo sum: humani nil a me alienum puto“ ‑ mit diesem Bekenntnis läßt der Afrikaner Terenz ‑ nach einer hellenistischen Vorlage ‑ im 2. Jh. v. Chr. eine seiner Figuren sich selbst charakterisieren[21]: aber welcher Mensch ist hier gemeint ‑ der Mensch als Mängelwesen oder der Mensch als Krone der Schöpfung ? Die beiden Quellenschriften zur alttestamentlichen Genesis, der (ältere) Jahwist[22] wie die (jüngere) Priesterschrift[23] sehen in ihm Mittel- bzw. Höhepunkt der Welterschaffung, ausgestattet mit einer Art Freifahrtschein, sich diese untertan zu machen, könnte man meinen.

Doch bekanntlich behagte das Prunkstück auch seinem Erschaffer immer weniger, je weiter und breiter es sich machte, bis er schließlich die Große Flut schickte, um “klar Schiff“ für einen neuen Anlauf zu bekommen[24]; bei dem Griechen Hesiod (um 7oo vor) wie bei dem Römer Ovid einige Jahre nach Christi Geburt wird dies über die Deszendenz der Menschengeschlechter hinweg vom Goldenen bis zum Eisernen Zeitalter nötig[25]: übrigens ist diese Vorstellung vom Mißraten des ersten Schöpfungsversuches ein gemeinsames Grundmuster menschlichen Denkens, denn in den Aufzeichnungen verschiedener Kulturvölker mit Schöpfungsberichten, von den Indianern Nordamerikas bis zu den Einwohnern des Zweistromlandes, bedarf es (ungeachtet der jeweiligen Eignung ihrer historischen Landschaft für derlei Katastrophen) einer Sintflut, um das Mißlingen der Schöpfung noch einmal zu korrigieren – und der Sintfluthelden[26] wie eines Utnapištim im Gilgamesh-Epos oder des sumerischen Ziusuthra bzw. akkadischen Atra(m)hasis, seines jahwistisch-elohistischen Nachfolgers Noah oder des griechischen Paares Deukalion, Sohn des Prometheus und Pyrrha, Tochter des Epimetheus und der ersten Frau Pandora[27], um den Neuanfang zu bewerkstelligen.

Nun ist dies natürlich kein beliebig wiederholbares Verfahren, und welcher Weg beschritten werden sollte, als auch der zweite Versuch mit der “Krone der Schöpfung“ danebengeriet, findet sich im Neuen Testament gleich mehrfach aufgezeichnet ‑ ihren Mängeln war indes mit Verbesserungsvorschlägen nicht mehr beizukommen, da half nur noch Vergebung statt Strafe. Der Mensch, nach dem babylonisch-akkadischen Enuma Elisch (“Als droben …“) vom Wassergott Ea aus Götterblut geschaffen zu deren Verehrung[28], nach einem ostafrikanischen Mythos König[29], einem indianischen Verkörperung der Erde[30] – er sitzt längst schon im Dunkel des Jammertals.

 

  1. HOMO UND HUMANISMUS

Es ist der Humanismus, welcher den Menschen wieder in den Mittelpunkt rückt, nach den Möglichkeiten seiner eigenständigen Entfaltung wie nach seiner Daseinsbestimmung als Individuum fragt. Insbesondere der Renaissancehumanismus im Florenz des Quattrocento, im 15. und 16. Jahrhundert, stellt mit der Wiederentdeckung der Klassischen Texte der alten Griechen auch deren zentrale Frage nach der Eigenart des Menschen in den Vordergrund: hatte Cicero[31] die Wahrnehmung der vier Kardinaltugenden Gerechtigkeit, Erkenntnis(drang) und Weisheit, Tapferkeit sowie besonnenes Maßhalten an seiner alleinigen Fähigkeit zur Erkenntnis als unterscheidend-qualifizierendem Merkmal (homo rationis est particeps) verankert, so bestimmte der Stoiker und Prinzenerzieher Neros, Seneca d. J. mittels eines Syllogismus die Daseinserfüllung , das suum des Menschen – in ausdrücklicher Abgrenzung zum maximum – mit der ratio: “Quid est in homine proprium ? Ratio: Was ist im Menschen das Eigene ? Die Vernunft: diese hat auf rechte und vollkommene Weise das Glück des Menschen erfüllt. Wenn also eine jede Sache dann, wenn sie ihr Gutes vollendet hat, lobenswert ist und ans Ziel ihrer Natur gelangt ist, für den Menschen aber sein Gutes die Vernunft ist: (dann,) wenn er diese vollendet hat, ist er zu loben und hat das Ziel seiner Natur erreicht – si hanc perfecit, laudabilis est et finem naturae suae tetigit[32].

Für Pico della Mirandola (1486) hat der optimus opifex, der beste Bildner, den Menschen in den Mittelpunkt der Welt gestellt aufgrund seines freien Willens (arbitrium), sich den Platz, die Form, die Fertigkeiten zu geben, welche auch immer er sich wünscht, während die übrigen Lebewesen in gesetzte, vom Schöpfer vorgegebene Grenzen eingebettet seien: “nec certam sedem nec propriam faciem nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut, quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia habeas et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur. Tu nullis angustiis coercitus pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui …[33]. Und der “König der Humanisten“ Erasmus von Rotterdam sieht im Mängelwesen Mensch (inermis et imbecillus), zum wechselseitigen Zusammenhalt gezwungen (necessitas docuit societatem), welchem aber alleine von den übrigen Lebewesen die Kraft der ratio eingegeben sei (uni homini indita vis rationis), diese gemeinsame Veranlagung als Grundlage einerseits für Bildung und Tugenden, andererseits für Milde, Friedensliebe sowie gegenseitiges Wohlwollen untereinander und damit als eigentliche humanitas – dem Skeptiker René Descartes wird mehr als ein Jahrhundert später diese Fähigkeit des Denkens zum Ausgangspunkt des Bewusstseins und der Vergewisserung Seiner selbst und damit erst zur Basis jeglichen gesicherten Wissens werden, das berühmte je pense, donc je suis (cogito, ergo sum) seines Discours de la Méthode> von 1637[34].

Litterae und prudentia erhebt der spanische Humanist und Hofchronist Karls V., Juan Ginés de Sepúlveda im Streitgespräch mit dem Dominikanermönch Bartolomé de Las Casas 1550 in Valladolid über den Umgang mit den Indiovölkern Südamerikas zu Hauptkriterien einer moralisch-kulturellen Überlegenheit des christlichen Europa[35] – eine fragwürdige Einengung indes und von dem späteren Bischof von Guatemala entschieden zurückgewiesen[36], der neben den zivilisatorisch-institutionellen (res publicae … civitates … leges, quae … Athenarum sapientibus admirationi esse possent) sowie den technisch-künstlerischen (mechanicae cuiusque artisplumā et acu pictă operă) gerade die Artes Liberales (wie Grammatik und Logik, Musik, Kalligraphie) als Kennzeichen der eingeborenen Humanitas herausstellt.

Findet der Mensch Ziel und seine Bestimmung im Gemeinwesen (Aristoteles) und wird durch dieses selbst gerecht, während er bei Platon im Staat aufgeht, das Seine tut und diesen damit gerecht macht – also in gewisser Weise und letztlich für diesen da ist – , wird der Mensch noch im Mittelalter weiterhin und selbstverständlich vom Staat her gedacht (so zuletzt bei Thomas von Aquin, s.o.), sieht sich als “a priori – Mitglied“ mit fest zugewiesenem Platz in einer organischen Gemeinschaft, einem “Staatskörper“, dargestellt durch den Herrscher als Summe seiner Glieder, so tritt er im Übergang zur Neuzeit und in den Staatskonzeptionen von Renaissance und Aufklärung zunehmend als Individuum heraus und dem Staat als noch zu begründender Organisation und Apparat gegenüber: Ausgangspunkt ist nicht mehr die Polis, die staatliche Gemeinschaft, sondern die einzelne Person der bürgerlichen Gesellschaft.

Es stellt sich die Frage nach dem Spannungsverhältnis zwischen dem Menschen als Einzelwesen im Gemeinwesen und der Autorität des Staates, und die findet in der egalitären Städteverfassung auf der Insel “Utopia“ des Thomas Morus (1516)[37], Elemente der Polistradition platonischer Zeit gleichwohl aus der Ferne weiterführend, oder (im gleichen Jahr) in der Institutio principis christiani des Erasmus von Rotterdam an Kaiser Karl V. eine völlig gegenläufige Antwort zu derjenigen ihres Zeitgenossen Nicolo Machiavelli und dessen Handreichung für den skrupellosen Machtpolitiker vom Schlage eines Cesare Borgia (1475-1507), schillernden Renaissancefürsten, Sohn des berüchtigtsten Papstes der Kirchengeschichte (Alexander VI.) und Bruder der Lucrezia, zum Principe (1513), für den durchzusetzende politische Interessen als Zweck jedes Mittel gegenüber Konkurrenten wie Untertanen heiligen: in Morus‘ Entwurf ist der Bürger eingebettet in eine autarke Einheitsgesellschaft, die im gemeinsamen Dienst auf dem Feld und arbeitsteiligen im Handwerk (samt lebenslanger Geistesbildung) mit der Abwesenheit von Privateigentum und mit wechselseitiger Fürsorge auch die Not zum Verbrechen “abgeschafft“ hat. Erasmus empfiehlt seinen Fürsten – geistlichen wie weltlichen – aus einem milden und liebenswürdigen Wesen, einem ruhigen und besonnenen Gemüt (indoles animi mansueta placidaque) heraus, welches für Mahnung und Rat offen, aber nicht verführbar gegenüber jedwedes Beliebigen Willkür sei, beim Regieren stets das Wohl der Allgemeinheit (publicam commoditatem) zu bedenken, fernab aller persönlichen Gefühle (procul ablegatis privatis affectibus), und nach gemeinsamer Planung für das Allgemeinwohl zu handeln (communi consilio commune negotium agere), wodurch zugleich Jedes eigene Güter befördert würden (etiam eă quae cuique privată sunt, magis florerent)[38].

In der von Morus neubegründeten Linie utopischer Staatsentwürfe folgt auch der theokratisch-sozialistische Sonnenstaat “Città del Sole“ (1623) des Thommaso Campanella dem Grundsatz “Allgemeinwohl vor Einzelwohl“, sichert die innere Eintracht durch Gütergemeinschaft mit Tauschhandel, Einheitspädagogik und Gleichberechtigung von Mann und Frau sowie Mitwirkung Aller an der politischen Debatte. Die “Nova Atlantis“ (1624/27) des Francis Bacon, eine hierarchisch gegliederte Monarchie (mit beigeordnetem Senat) “bettet“ den Menschen in eine patriarchalisch strukturierte Gesellschaft mit ausgeprägter Sittenstrenge ein und leistet sich als Staat im Staat das “Haus Salomons“ oder “Kollegium der Sechs Tage“, mit dem Ziel, Wirkursachen, verborgene Kräfte und Bewegungen, also das Wesen der Natur zu erkennen und die menschliche Herrschaft bis an die Grenze des überhaupt Möglichen zu erweitern – wissenschaftliche Forschung und Fortschritt mithin als humanitäre Anliegen. Zur Antiutopie gerät schließlich 1948 der “Große Bruder“ George Orwells, welcher in der Parteidiktatur des totalitären Überwachungsstaates “1984“ durch ganzheitliche Gedankenkontrolle jegliche Individualität ausschaltet; ein ständiger Scheinkrieg der drei (ideologisch gleich strukturierten) Supermächte Ozeanien, Eurasien und Ostasien dient als Alibi für staatliche Gewaltmaßnahmen im Innern zur völligen Unterwerfung des Einzelnen.

 

  1. HOMO HOMINI LUPUS ?

Vor dem Hintergrund des Bürgerkrieges zwischen dem englischen König Karl I. und dem Parlament in London 1642-1648 läßt Thomas Hobbes, der Begründer der modernen Staatsphilosophie, die Menschen einen Jeden mit Jedem vertraglich übereinkommen, seine Macht und Stärke dem Staat als einem Einzigen zu überantworten und sich danach selbst als Autor aller Maßnahmen und Handlungen ebendieses Souveräns zu sehen: einen solchen Zusammenschluß verkörpert das biblische Ungeheuer “Leviathan“ (1651)[39], der sterbliche Gott als Schutz gegen die Wolfsnatur des ursprünglich bösen Menschen, um durch das staatliche Monopol legitimer physischer Gewalt dem elenden Krieg Aller gegen Alle aus der wechselseitigen Furcht im Naturzustand zu entkommen. Der natürliche, damit unbedingt und kritikfrei berechtigte Selbsterhaltungstrieb des freien Menschen kennt kein Gut oder Böse, kein Unrecht; die Selbsterhaltung aber ist nur gesichert durch Vernichtung oder Macht über den Anderen, so daß der Kampf Jedes gegen Jeden – aus den naturgegebenen Hauptursachen Wettstreben, Argwohn oder Ruhmsucht – einzig durch den Zwang einer in Regeln und Gesetzen verfaßten Gesellschaft geordnet und eingeschränkt werden kann, den Staat. Dabei ist Gerechtigkeit für Hobbes keine Naturanlage – sie zeigt sich beim Menschen allein in der Gesellschaft. Diese Auffassung vom natürlichen Wesen des homo lupinus wird im Folgenden freilich auf entschiedenen Widerspruch insbesondere anarchistischer und marxistischer Entwürfe treffen: für sie wird Hobbes‘ ursprünglicher Krieger gerade erst von seiner Zeit und sozialem Umfeld hervorgebracht und geprägt …

Durchaus positiver das Bild vom freien, aber nicht zügellosen, vielmehr von Natur aus vernunftbelehrten und ihrem Gesetz nach wechselseitig gleichen wie unabhängigen Menschen bei John Locke und den liberalen Staatstheoretikern der Aufklärung, welchen zumal der Schutz des Individuums auch gegenüber einem allmächtigen oder willkürlichen Staatsapparat angelegen ist. In seiner Schrift Über die Regierung (1690) formuliert Locke deshalb als Hauptziel eines staatlichen Zusammenschlusses von Menschen, die sich mehrheitlich eben doch nicht streng an Billigkeit und Gerechtigkeit halten und darum im natürlichen Zustand ebenso wenig Sicherheit wie fortwährende Übergriffe zu gewärtigen haben, die gegenseitige Erhaltung ihres Lebens, ihrer Freiheiten und Güter, allgemein ihres Eigentums, garantiert durch eine Gewalt, deren Teilung in Legislative, Judikative sowie Exekutive (mit geregeltem Strafmonopol) hier bereits angelegt ist[40] – Charles de Montesquieu wird im Frankreich der Mitte des 18. Jh. dieses Prinzip für das moderne Verfassungsverständnis systematisieren[41].

Gänzlich entgegengesetzt Jean-Jacques Rousseau: der Mensch von Natur aus gut – zu Beginn das ideale Tier, ein Einzelwesen, verkommt er in dem Maße, wie sein Leben mit dem seiner Artgenossen in Gefühl, Eigentum und wechselseitiger Hilfe verflochten wird, er die natürliche Unabhängigkeit verliert. Seine Zivilisierung weg von unverdorbenen Instinkten hinein in die körperlichen Krankheiten und sozialen Verwerfungen der bürgerlichen Gesellschaft ist ein steter Weg bergab und diese selbstverschuldete “Depravierung“ des guten Wilden nur durch einen “Contrat social“ (1762) aufzufangen, welcher in der “völligen Entäußerung jedes Mitgliedes mit allen seinen Rechten an das Gemeinwesen als Ganzes“ durchaus an Hobbes erinnert, wie sein Autor sich an anderer Stelle (1755) von diesem ausdrücklich abgesetzt, nicht zuletzt eine Vielzahl von Leidenschaften, welche der wilde Mensch bei Hobbes zu befriedigen trachte, als Werke erst der Zivilisation bestimmt hatte[42]: der Gesellschaftsvertrag überführt im Zusammenschluß Aller die natürliche Freiheit der einzelnen in die auf Vertrag beruhende Freiheit der öffentlichen Person, schafft ihr gemeinschaftliches Ich als sittliche Gesamtkörperschaft, welche als Volkssouverän unveräußerlich und keinem Herrn unterworfen den Gemeinwillen ausübt – deutlich dabei die Distanz Rousseaus zu Gewaltenteilung und repräsentativer Demokratie. Aus der natürlichen Freiheit, beschränkt allein in der Stärke des Individuums, mit Besitz infolge dieser Stärke und erster Inbesitznahme, wird die bürgerliche Freiheit, begrenzt durch den Gemeinwillen, mit Eigentum auf der Grundlage eines ausdrücklichen Titels, schließlich die sittliche Freiheit einer Überwindung des reinen Begehrens als Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz.

 

  1. DER MENSCH – SELBSTBESTIMMT VERANTWORTLICH

In Immanuel Kants Metaphysik der Sitten (1797/98) steht der völligen Abwesenheit eines Naturrechts bei Hobbes, welches bei Locke immerhin traditionell teleologisch abgeleitet wird im Verweis auf ein der Vernunft (und dem Auftrag Gottes → Thomas von Aquin) entspringendes natürliches Gesetz, die Begründung einer Menschenwürde als ursprüngliches Rechtsprinzip und Maßstab für das positive staatliche Recht gegenüber, welche sich a priori aus der Freiheit jedes Gliedes der Gemeinschaft als Menschen, der Gleichheit desselben mit jedem anderen als Untertan und der Selbständigkeit jedes Gliedes der Gemeinschaft als Bürgers zusammensetzt, formuliert im kategorischen Imperativ des Rechts: “Handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch Deiner Willkür mit der Freiheit von Jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann“[43]. Aus der sittlichen Autonomie des in seiner Willkürfreiheit vernünftig und rechtmäßig entscheidenden und darin an der allgemeinen moralischen Gesetzgebung teilhabenden Menschen erwächst diesem seine absolute Würde, welche ihn zugleich nach der “Menschheitszweckformel“ des kategorischen Imperativs als “Wert an sich“, als Zweck an sich selbst und nie bloß als Mittel zu einem anderen Zweck stellt. Andererseits liege indes die Unsicherheit der Menschen wie Völker gegenüber wechselseitiger Bedrohung voreinander “aus jedes seinem eigenen Recht, zu tun, was ihm recht und gut dünkt“, nicht etwa in der Erfahrung ihrer Gewalttätigkeit und Bösartigkeit (← Hobbes) begründet, sondern a priori in der Vernunftidee des nicht-rechtlichen Naturzustandes: dieser sei, wenngleich kein Zustand der Ungerechtigkeit, so doch ein Zustand der Rechtlosigkeit und der Mensch gehalten, in einen bürgerlichen Zustand miteinander zu treten, dessen äußere Macht und Sanktion Jedem das Seine vor denjenigen, mit welchen “in Wechselwirkung zu geraten er nicht vermeiden kann“ gesetzlich anerkennt und sichert (← Locke) – der Staat legitimiert sich mittels der Garantie des Rechts[44].

Rousseaus “volonté générale“, in welcher individueller und allgemeiner Wille zusammenfallen, wird in den Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820) G.W.F. Hegels kritisch aufgegriffen, insofern dessen Gemeinwille am Ende doch lediglich auf der Verallgemeinerung von Einzelwillen gründe. Hegel sieht (wie Platon) den Staat als vernünftiges Ziel für den Bürger, welcher (anders als Platon) diesen zugleich als Individuum berücksichtigt. Das wird in einem ersten Dreischritt konstituiert aus abstraktem Recht – äußere Freiheit und positives Recht – , Moralität – Willensfreiheit und innere Freiheit des Subjekts, ausgerichtet an Gewissen und selbstgesetzter Moral – sowie Sittlichkeit, der Einheit des objektiv und des subjektiv Guten, des Rechts und des Gewissens, in welcher sich das subjektive Wollen aus freier Einsicht an die vernünftige Ordnung einer Gemeinschaft bindet und der homo politicus, der polítēs in wirklicher Freiheit bewußt in ihr und an ihr mitarbeitet. Eine solche Idee der Sittlichkeit verwirklicht Hegel in einem zweiten Dreischritt: die Wahrnehmung des Allgemeininteresses gegenüber den Einzelinteressen der bürgerlichen Gesellschaft gleicht sich im Staat aus mit der “Vereinigung des Prinzips der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft; dieselbe Einheit, die in der Familie das Gefühl der Liebe ist, ist sein Wesen, welches aber zugleich durch das zweite Prinzip des wissenden und aus sich tätigen Wollens die Form gewußter Allgemeinheit erhält“ – der Staat als “sterblicher Gott“ (← Hobbes) eine Kombination von natürlich vorgegebener Familie und bewußter Entscheidung dafür: indem er Gesetze und Interessen von Familie wie bürgerlicher Gesellschaft sich unterordnet, von sich abhängig macht, ist er ihnen gegenüber äußerliche Notwendigkeit und höhere Macht, aber auch ihr immanenter Zweck, und stellt, indem er neben Pflichten gegen sich ebenso auch Rechte an sich zugibt, die Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen her[45].

Hatte der Rechtsbegriff Kants teleologische Naturrechtsbegründungen durch das Prinzip der Selbstbestimmtheit des sittlichen Subjekts abgelöst, so erfolgt im 19. Jh. die völlige Abkehr von metaphysischen Erklärungsmustern mit den Lehren Charles Darwins von der Evolution als fortlaufender natürlicher Auslese durch Überleben der an eine sich ständig verändernde Umwelt bestangepaßten Lebewesen, dabei der Mensch durchaus nicht notwendig “Krone der Schöpfung“. Dies wird in der Folge zum Einen vom Sozialdarwinismus auf die menschliche Gesellschaft übertragen: die herausragende Stellung des Menschen gründet in der höheren Entwicklung seiner Vernunft, nach welcher er zur Hervorbringung von Kultur (Ernst Haeckel), zu Fortschritten in Wissenschaft, Technik und Gesellschaft befähigt ist, und im naturgemäßen Konkurrenzkampf behaupten sich die Tüchtigsten und sittlich Höchststehenden als Akteure jeden Fortschritts; am Ende des Jahrhunderts gilt dieses Prinzip des “Survival of the Fittest“ auch auf der Ebene des Verhältnisses der Völker zueinander. Zum Andern entwickelt Friedrich Nietzsche gleichfalls von Darwins Theorie aus und in deutlicher Nähe zu Rousseaus Verständnis vom natürlichen Menschen seine nihilistische Kulturanthropologie als eine scharfe Kulturkritik, gemäß welcher sich die alt-ursprünglichen, unbewußt-sicherführenden Triebe, “jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen“, die nach außen nicht mehr gelebt werden dürfen, auf Denken und Schließen, Abwägen von Ursache und Wirkung beschränkt, nach innen entladen; aus dieser Verinnerlichung erwächst seine Seele, faltet sich eine innere Welt auf, sein (defizientes) Bewußtsein, und dieser Konflikt gebiert das “schlechte Gewissen“, das “Leiden des Menschen am Menschen an sich“: Kultur also eine Entfremdung des Menschen von seiner triebgeprägten Natur, dieser als Kulturmensch gleichsam der Weg einer “gegen sich selbst gekehrten Tierseele“ hin zu einem wirklichen Menschen der Zukunft, welcher – “Antichrist und Antinihilist“ – die natürlichen Triebe und kraftvollen Mutwillen vom Fluch des bisherigen Ideals befreien und von dessen Ausgeburten, “vom großen Ekel, vom Willen zum Nichts, vom Nihilismus“ erlösen wird[46].

Im Gegensatz dazu stellt der Sozialphilosoph Arnold Gehlen nach Maßstäben moderner Biologie 1942/1957[47] dem von J.G. Herder im 18. Jh. so genannten Mängelwesen Mensch mit seiner unzureichenden physischen Ausstattung sowie seiner Instinktmangelhaftigkeit, dabei außerordentlichen Lernfähigkeit und Gelehrigkeit seiner Sinnesleistungen (die er freilich vergleichsweise langsam erwirbt) das Kulturwesen Mensch gegenüber, welches gegebene, urwüchsige Bedingungen tätig verändert, stets voraussehend und gemeinsam planend, niemals rein instinktiv (wie beispielsweise Tiere beim Bau ihrer Behausung) – der Mensch als Prometheus … Und während das Tier, gesichert durch stabile Instinkte, aufgrund seiner organischen, sich ständig anpassenden und leistungsfähigen Ausstattung einem speziellen Komplex natürlicher Lebensbedingungen, also einer Umwelt, zugeordnet ist, besteht die “Sonderstellung“ des Menschen in seiner organischen wie psychischen Mittellosigkeit darin, daß er sich gerade diesen Platz, diese seine Umwelt erst schaffen und als seine Kultursphäre zurechtmachen muß. Er ist damit zur Unterwerfung und Beherrschung der Natur biologisch geradezu gezwungen: in der “ersten Natur“, der natürlichen Umwelt seiner Ausstattung nach lebensunfähig, muß er sich eine “zweite Natur“, eine künstlich bearbeitete und angepaßte Ersatzwelt, seine “ökologische Nische“ herstellen – natürliche Grenzbedingungen menschlicher Lebensfähigkeit gehen in den Möglichkeiten seiner kulturschaffenden Tätigkeit auf, und Beide sind aufeinander zu beziehen, so daß der Mensch anstelle eines für ihn fatalen “zurück zur Natur“ (Rousseau, s.o.) sich in dieser oder besser: gegenüber dieser allein durch ein entschiedenes und tätiges “zurück zur Kultur“ behaupten kann. Diese tritt der unsicheren, unberechenbaren Instinktnatur des Menschen auf allen Ebenen letztlich in Gestalt tradierter Institutionen gegenüber, bettet das formlose Chaos ein in den Kosmos von Recht und Gesittung, Disziplin und Moral, macht den Einzelnen, eingefasst im System der Gesellschaft, vorherseh- und berechenbar, sichert und entlastet ihn zugleich von Verantwortung und ermöglicht so erst in einem höheren Sinne individuelle Kreativität und Persönlichkeitsentwicklung.

Nach der Psychoanalyse Sigmund Freuds stehen im Einzelmenschen die vorgeprägte und ererbte, eher triebhafte psychische Provinz des Es – das Unbewußte – sowie dessen steuernde und mit der realen Außenwelt vermittelnde, diese in Reizaufnahme wie –abwehr verändernde Seite des Ich – Bewußtsein und Willkür – unter dem Einfluß der übernommenen und verinnerlichten Normen des elterlichen Über-Ich und vermittels derer des fortgepflanzten Kultur-Über-Ich von Familien- und Volkstradition des jeweiligen sozialen Milieus, im Rahmen der gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen zueinander als Ethik zusammengefaßt – ohne Rücksicht freilich darauf, ob das Individuum überhaupt in der Lage ist, diese zu befolgen. Es und Über-Ich verbindet mithin, daß sie die Einflüsse der Vergangenheit darstellen, das Es den der vererbten, das Über-Ich den der von Anderen übernommenen – lediglich der bewußte Wille des Ich wird durch Selbsterlebtes, Zufälliges und Aktuelles, bestimmt[48]: nicht eben einfach für das liberum arbitrium, sich gegenüber diesem Hintergrund selbstbestimmt zu behaupten. Immerhin jedoch erhält der Mensch endlich ein Höchstmaß an Würde – ähnlich aber bereits Pico – in subjekthafter Eigenverantwortlichkeit – siehe Kant – durch den atheistischen Existentialismus eines Jean-Paul Sartre (1946) mit dem Selbstentwurf seiner individuellen, kommenden “Essenz“: “der Mensch ist nichts Anderes als wozu er sich macht“, er ist zur Freiheit in Verantwortung verurteilt: “… verurteilt, weil er sich nicht selbst erschaffen hat, anderweit aber dennoch frei, da er, einmal in die Welt geworfen, für Alles verantwortlich ist, was er tut[49].

Und so werden wir eine Einordnung des Menschen in seinen Mikro- wie Makrokosmos[50] hier und abschließend nicht leisten können, aber das war auch mit diesem kleinen, ganz willkürlich-unvollständigen Parcours durch ganz unterschiedliche Auffassungen unterschiedlicher Jahrhunderte an keiner Stelle beabsichtigt[51]. Vorgeführt werden sollte, wie die Frage nach Wesen und Bestimmung des Menschen aufgeworfen und zeitlos formuliert, kontrovers und zeitbedingt diskutiert, uns Späteren aller Zeiten als Auftrag mit auf den Weg gegeben wurde. In der Auseinandersetzung mit, in Annahme wie Zurückweisung bereits gegebener Antworten, liegen Möglichkeiten, in der Erkenntnis unserer Grenzen wie unserer Verantwortung gegenüber dem Ganzen, in dem von uns geforderten, wohlverstandenen Respekt vor der Schöpfung und ihrer Wohlgeordnetheit, ihrer Eu-kosmía, ein Stück weiter aus unserem Neandertal herauszutreten.

[*Fortlaufend überarbeitete, wesentlich ergänzte und stark erweiterte Fassung eines Vortrages “Der Mensch – Mängelwesen oder Krone der Schöpfung ?“, vgl. www.ulisseweb.eu: Official documents – Papers of Malta Convention 09.04-05.2006.]

Lahnstein

m.p.schmude@web.de

 

LITERATUR

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ANMERKUNGEN

[1] De fam. 6 / 4, 1.

[2] Meier 1987.

[3] Diog. Laert. 6, 41.

[4] Prot. 320 c 8 – 323 a 3.

[5] Aisch. Prom. Desmṓtēs 755-85 (Zeusorakel der Themis), 851/871-74 sowie danach im Prometheus Lyómenos.

[6] Hes. Theog. 507-616; Erga 47-105.

[7] J.W. Goethe, Prometheus (Trunz 1981: 44 ff.) – in diesem Sinne bereits sein im Sommer 1773 entstandenes Dramenfragment Prometheus.

[8] VS 8o B 1.

[9] Politeia 369 b 5 ff.

[10] Politeia 431 d 9 – 434 c 10.

[11] Th. Von Aquin, Über die Herrschaft der Fürsten (Schreivogel 1990: 47 f.).

[12] Politika 1253 a 3.

[13] Vgl. Cic. off. 1, 22 Panaitios / 152‑61 Poseidonios.

[14] Politika 1280 b 5 – 1281 a 8.

[15] Rep. 1, 39; so auch der Stoiker Cato fin. 3, 63 … naturā sumus apti ad coetūs, conciliă, civitates.

[16] Rer. nat. 5, 925 ff.

[17] Gen. 11.

[18] Soph. Oid. Tyr.: Hypothesis 3, 25-29; 393-398; Eur. Phoin. 45-50.

[19] Antig. 332 ff.: dabei birgt das ungeheure Potential des Menschen stets auch die Möglichkeit des Umschlages ins abgrundtief Böse in sich.

[20] Antig. 523; vergleichbar auch die vorbehaltlose Gastfreundschaft, welche Nausikaa dem zunächst einmal bedrohlichen, im Phäakenland zumindest fremden Schiffbrüchigen Odysseus als Gebot der Menschlichkeit entgegenbringt (Hom. Od. 6, 119-246). Zu solcher humanitas – hier zu unterscheiden vom “Humanismus“ als Frage nach dem Platz des Menschen im Gefüge der Weltordnung, des Kosmos – und ihrer Begründung bei Homer (s.o., ähnlich Od. 14, 37-54 der ‚göttliche‘ Schweinehirt Eumaios), Archilochos (Frg. 67a D.), Herodot (1, 86-88: Kyros und Kroisos), Xenophon (Kyrupädie 7, 5, 72 f.; Agesilaos 1, 21 f.), Sophokles (Philokt. 927-1080, 1222-92: Neoptolemos gegen Odysseus) und Polybios (29,20)/Livius (45,8: Aem. Paullus und Perseus v. Makedonien nach Pydna 168 v.Chr.) vgl. Nickel (2006), 56-62.

[21] Heautont. 77.

[22] Gen. 2,5‑25 (Königshof Davids um 1000 v. Chr.).

[23] Gen. 1,1 ‑ 2,4 (babylonisches Exil zw. 586 u. 536 v. Chr.).

[24] Gen. 6‑9. – Zur Quellenfrage Westermann (1976: 77-91).

[25] Erga 1o9-200 / Metam. I 89 ff.; 240-415.

[26] Caduff (1986: 225-39), vgl. auch Schmude (1988); Schrott (2001: 295); zu Deukalion als Menschen- und Kulturstifter, also zweitem Prometheus Pindar, Ol. 9, 41-56, Apoll. Rhod. 3, 1088 f., Apollod. 1, 46-48, Plut. Mor. 1125 d, Nigid. Fig. frg. 99 Sw., Hygin fab. 153,1-3 R.

[27] Als ‚Allgeschenk‘ (Theog. 570-612, Erga 70-99) Hesiods Fassung der mosaischen Eva und mit ihr kongeniale Ikonen urtümelnder Misogynie.

[28] 19.-17. Jh. v. Chr., in Klein (1964: 144-46).

[29] Einstein (1980: 118).

[30] Rede des Indianerhäuptlings Seattle [vom Stamm Duwamish 1855 vor dem amerikanischen Präsidenten Franklin Pierce], in: Wallhof (1982: 4 f.).

[31] De off. 1, 11-14: Natura vi rationis hominem conciliat homini … ad vitae societatem … nemini parēre velit nisi utilitatis causā iuste et legitime imperanti: die Natur versöhnt durch die Kraft der Vernunft den Menschen mit dem Menschen … zur Gemeinschaft des Lebens … (so daß er) Niemandem gehorchen will außer demjenigen, welcher um der Nützlichkeit willen gerecht und gesetzmäßig Befehle erteilt […] Causas rerum videt … in primīs hominĭs est propria veri inquisitio atque investigatio … veri videndi cupiditas: … Er sieht die Ursachen der Dinge … besonders ist dem Menschen zueigen das Erforschen und Aufspüren der Wahrheit … der Drang, das Wahre zu sehen […] Quae cura exsuscitat etiam animos et maiores ad rem gerendam facit … adpetitio quaedam principatūs: diese Sorge treibt sogar die Gemüter in die Höhe und macht sie größer, Taten auszuführen … ein gewisses Streben nach dem ersten Rang […] Unum hoc animal sentit, quid sit ordo, quid sit, quod deceat, in factis dictisque qui modus … ordinem in consiliis factisque conservandam putat cavetque, ne quid indecore effeminateve faciat, tum in omnibus et opinionibus et factis ne quid libidinose aut faciat aut cogitet: allein dieses Lebewesen fühlt, was Ordnung ist, was sich ziemt, welches Maß in Wort und Tat … es glaubt, daß in Rat und Tat eine Ordnung erhalten werden muß, und hütet sich davor, etwas un-ziemlich oder verweichlicht zu tun, sodann (hütet es sich) in allen Meinungen und Handlungen (davor), etwas Unsittliches zu tun oder zu denken.

[32] Ep. ad Lucil. 76, 8-10: Quid est in homine proprium ? Ratio: haec recta et consummata felicitatem hominis implevit. Ergo si omnis res, cum bonum suum perfecit, laudabilis est et ad finem naturae suae pervenit, homini autem suum bonum ratio est: si hanc perfecit, laudabilis est et finem naturae suae tetigit.

[33] De hominis dignitate 4.

[34] Erasmus, Querela pacis (1517) B-E; Descartes, Meditationes de Prima Philosophia (1641): Ego sum, ego existo (Schmidt 1986: 78).

[35] Apologia pro libro de iustis belli causis 1.

[36] Adversus persecutores et calumniatores gentium novi orbis ad oceanum reperti Apologia 1.

[37] Angefacht von der Frage nach der notwendigen (?) Strafgewalt des Staates ist diese eine fiktionale Beschreibung des Portugiesen Raphael Hythlodäus, eines vorgeblichen Reisegefährten des Amerigo Vespucci anfangs des 16. Jh. in die Neue Welt, an den Gesandten Heinrichs VIII. von England im flämischen Antwerpen.

[38] E. von Rotterdam, Institutio principis christiani (Christian 1968: 112, 354).

[39] Th. Hobbes, Leviathan (Fetscher 1984: 134 f.).

[40] J. Locke, Über die Regierung (Mayer-Tasch 1974: 4-8, 73-75, 95-99, 166 f.).

[41] Ch. de Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, Bd. 1 (1748), 11, 6 (Forsthoff 1992: 213 f.). Eine im Wechsel kontrollierende Verflechtung unterschiedener staatlicher Gremien war – in guter Polistradition – bereits auf Morus’ utopischer Insel aufgeschienen.

[42]J.-J. Rousseau, Discours sur l’inégalité (Meier 1984: 79-197); Vom Gesellschaftsvertrag (Brockard 1977: 16-21, 27-31, 41 f., 98 f., 102 f.). Insbesondere bringt Rousseau anstelle des hobbes’schen Machtstrebens über Andere als ‚zwischenmenschlichen Umgangsmodus‘ das natürliche Mitleid mit dem (schwächeren) Anderen ins Spiel – vor dem Aufkommen der Eigenliebe mit der (Selbst-)Reflexion „im Zustand der Vernunfterwägung“.

[43] I. Kant, Metaphysik der Sitten (Weischedel 1982a: 345); Über den Gemeinspruch (Weischedel 1982b: 144 f.).

[44] I. Kant, Metaphysik der Sitten (Weischedel 1982a: 430 f.).

[45] G.F.W.Hegel (1830), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Moldenhauer/Michel 1970b: 330); Grundlinien der Philosopie des Rechts (Moldenhauer/Michel 1970a: 408).

[46] F.Nitzsche (1887), Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (Holz 1968: 79-90).

[47] A.Gehlen, Anthropologische Forschung (1961: 17-21, 46-48, 59 f., 71 f.).

[48] S. Freud (1953a: 125-129; 1953b: 9-12).

[49] J.-P. Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus ? (1983: 9-12, 16 f.).

[50] Ein beredtes Zeugnis für postmodernes Verständnis vom Menschen in selbstverantworteter Würde und Freiheit gibt indes eine Leitartikelserie “Verbot-“ der FAZ vom 19. bis 22.03.2007: Verbotsphantasien (Umweltpolitik und Klimawandel); Verbotszwecke (dazu aus dem Allgemeinen Gesetzbuch für die Preußischen Staaten von 1791: “Die Gesetze und Verordnungen dürfen die natürliche Freyheit und Rechte der Bürger nicht weiter einschränken, als es der gemeinschaftliche Endzweck erfordert“); Verbotswettbewerb (Autonomie [?] und Reglementierungssucht in der Bildungspolitik, an Schule wie Hochschule); Verbotssignale (Umgang mit Rauschmitteln als gesellschaftliche Indikation, auch v. 05.02.08, S. 38): die Verbotsrepublik gängelt ihre mündigen Bürger zu einem guten und richtigen Leben … sowie ein Leserbrief ebda. v. 30.03.07 zu den Vernünften des Citoyen, Werten und positivem Recht.

[51] Umfassende Darstellung (mit weiterführender Literatur) s.v. Humanismus und Humanitas/Humanität (Ritter/Gründer/Gabriel 1974: 1218-32) sowie Mensch (Ritter/Gründer/Gabriel 1976: 1059-90).

 

Septem-Artes-liberales

Septem-Artes-liberales

Allgemeinbildung versus Erwerbs(aus)bildung – das Eine etwas für OECD-Studien, das Andere zur Bewältigung des realen, und das heißt zunächst einmal: des beruflichen Alltags ? Der Gegensatz hat eine Geschichte, und die reicht – wie überraschend – bis ins Altertum, er hat aber auch eine Gegenwart, denn es rühren sich im universitären Bereich durchaus Überlegungen, dem Bemühen zur Erlangung allgemeiner Berufsreife eine Studienphase zum Erreichen einer allgemeinen Studierfähigkeit vorzuschalten (dies war bis vor einiger Zeit noch einer anderen Institution vorbehalten, welche es so aber auch nicht immer gegeben hat); als Septem Artes Liberales, die ‚Sieben Freien Künste‘, stehen sie jedenfalls in einer langen akademischen Tradition.

Dabei bezeichnet Ars weniger die ‚Kunst‘ im heutigen Sinne, sondern eher Fertigkeit und Befähigung, Liberalis den (antiken) ‚freien Menschen‘, welcher sich – im Unterschied zum Bediensteten – für solche Beschäftigungen den entsprechenden Freiraum schaffen und leisten konnte. Den Gegenbegriff bildeten die Artes mechanicae, praktische ‚Künste‘ – also jede Art von Handwerk, aber auch Bildende und Baukunst sowie Landwirtschaft –, welche unmittelbar auf den Broterwerb abzielten und nicht zuletzt im Bereich klösterlichen Lebens Anerkennung fanden. Analog wurden darum auch sie ab dem 12. Jahrhundert (Dominicus Gundisalvi verstand sie im Rückgriff auf Aristoteles als angewandte Geometrie) in der Siebenzahl kanonisiert, doch bereits im 9. Jh. werden von dem Iren Johannes Scottus Eriugena zusammengestellt die Ars vestiaria (Bekleidung), agricultura (Landwirtschaft), architectura (Baugewerke), militia/venatoria (Kampf und Jagd), mercatura (Kaufmannsgewerbe), coquinaria (Kochkunst) und metallaria (Metallverarbeitung).

Daß Architektur und auch Medizin zum Kanon der Artes mechanicae und nicht der Liberales gehören, wurde in der Spätantike von Martianus Capella (s.u.) ausdrücklich vermerkt (der römische Universalgelehrte Varro behandelt sie gleichwohl im 1. vorchristlichen Jh. in seinen Disciplinae) und findet sich entsprechend in der dann maßgeblichen Ordnung des Hugo von St. Viktor, Leiters einer Pariser Klosterschule (seit 1133) wieder. Zugleich wurde in der Unterscheidung zweier Gruppen von Artes und vor allem des Zuganges zu ihrem Studium wie ihrer Ausübung eine soziale Differenzierung deutlich: der Liberalis mußte sich die Lebensweise entsprechend der seiner würdigen Artes leisten können, er war von Erwerbsarbeit befreit, die Werktätigen bedurften ihrer praktischen Künste als Lebensgrundlage. Die gesellschaftliche Entwicklung hat das bekanntlich – zumindest im Rahmen der abendländischen Geschichte – und zum Glück modifiziert.

 

    Trivium                                                       Quadrivium

 

                                                                                                Arithmetik

 

Grammatik
Musik

 

Rhetorik
Geometrie

 

Dialektik
Astronomie

 

Die ‚Freien – mithin zunächst einmal dem Bereich der Theorie angehörenden – Künste‘ setzen sich zusammen aus dem:

a.) sprachlichen Dreiweg, dem Trivium aus Grammatik, Rhetorik und Dialektik,

sowie dem

b.) mathematisch-realen Vierweg, dem Quadrivium aus Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie.

Unter Grammatik verstehen wir die Sprachlehre, mutter- wie fremdsprachlich. Die Rhetorik, ursprünglich die Lehre von der (gesprochenen) Rede, erweitert sich seit der Spätantike zu einer Lehre vom sprachlichen Ausdruck und der Literatur überhaupt. Dialektik steht für gedankliche Logik in Gespräch wie Text sowie (an der Universität) in der gelehrten Disputation. Die Arithmetik handelt von den Zahlen und dem, was in ihrem Zusammenspiel zum Ausdruck kommt. Musik ist Harmonielehre und begreift das Verhältnis der Töne zueinander (Akkorde, Intervalle) in Zahlen (Terz, Quart, Oktav …). Lehre und Bemessung von Strecke, Fläche und Körper (mit Lineal und Zirkel) ist Gegenstand der Geometrie, die darin von der (mit Landkarte und Globus) beschreibenden Geo-graphie zu unterscheiden ist. Die Astronomie beschäftigt sich mit den Himmelskörpern, den Umlaufbahnen der Planeten, den Sternbildern.

Als Artes sind sie im (späten) Hellenismus (um 100 v. Chr.) kanonisiert, von dem Juristen Martianus Capella aus Karthago 419-39 schließlich in seinem satirisch-philosophischen Lehrgedicht De nuptiis Philologiae et Mercurii (‚Über die Vermählung der Philologie mit Merkur‘) systematisiert worden (dort übergeben sie als Brautjungfern ihr Wissen als Hochzeitsgeschenke). Eine weitere Gesamtdarstellung finden wir an der Schwelle zum Mittelalter in den ersten drei Büchern des Kompendiums Etymologiae des Bischofs Isidor von Sevilla († 636) und in der Enzyklopädie De rerum naturis des Mainzer Erzbischofs (847) Rabanus Maurus.

Seit dem 7./8. Jh. stellen die Artes Liberales in den (westlichen) Kloster- und Lateinschulen die Grundlage der mittelalterlich-abendländischen Bildungsordnung bis hin zu Humanismus (Erasmus von Rotterdam 1466-1536) und Barock (Jan Amos Comenius 17. Jh.) dar. Sie werden später – so etwa der Bildungsgang Martin Luthers – als Propädeutik für die ‚Höheren Fakultäten‘ Theologie – Medizin – Recht von den ‚Artistenfakultäten‘ der Universitäten gelehrt. Die Facultas Artium verlieh als ersten akademischen Abschluß den Grad eines Baccalaureus Artium; sodann setzte der ‚Baccalaureus‘ (bereits mit teilweiser Lehrerlaubnis) sein Studium in einer der oben genannten Fakultäten fort, oder aber er verblieb ‚Artist‘ nach erfolgreicher weiterer Prüfung zum Magister Artium (mit voller licentia docendi) – moderne ‚Anklänge‘ sind durchaus nicht zufällig (ob die inhaltlichen ‚Füllungen‘ indes übereinstimmen, sei hier einmal eine andere Frage) …

Der ‚Magister‘ wurde seit dem 15. Jh. mehr und mehr durch den Doctor (philosophiae) ersetzt, die Artistenfakultät zur Vorläuferin der Philosophischen, und die jetzt vier Fakultäten, von denen eine Universität neben den Artes liberales mindestens eine der Höheren aufweisen mußte, bildeten im Idealfall das Studium generale. In diesem Sinne entbehrt es nicht der Konsequenz und Stimmigkeit, wenn die Artes Liberales von Neuem in den Blickpunkt der modernen Universität geraten sind: so hat in der Nachfolge US-amerikanischer allgemeinbildender liberal arts studies bzw. colleges die Universität Freiburg einen entsprechenden Bachelor-Studiengang eingerichtet, das Leibniz-Kolleg ein Studium generale, befinden sich in Berlin das (private) European College of Liberal Arts, in den Niederlanden University Colleges in Amsterdam, Maastricht und Utrecht; mit ihnen wird an die berufs- wie wissenschaftspropädeutischen – und sich von diesen Ausbildungsbereichen gerade abgrenzenden – Anliegen der humanistischen Artes des 15. und 16. Jahrhunderts sowie die damit verbundene Studienstruktur angeknüpft.

Michael P. Schmude,  Boppard

Platon-zwischen-Apologie-und-Politeia

Platon-zwischen-Apologie-und-Politeia

Platon zwischen Apologie und Politeía

eine Einführung in seine Schriften

 

Platon, als Sohn des Ariston und der Periktione (Cousine des Sokratesschülers und späteren Oligarchen Kritias) aus vornehmer Familie, *428/7 v. Chr. in Athen (oder Ägina), griechischer Philosoph, † 348/7 in Athen.

I. Platons Apologie des Sokrates

Sokrates, ca. 470-399 v. Chr., war von Beruf eigentlich Steinmetz, betätigte sich aber als praktischer Philosoph seiner Heimatstadt im Athen des perikleischen Zeitalters. Als solcher ist er zu einer Art Wendepunkt in der Geschichte der griechischen Philosophie geworden – als Vor-Sokratiker bezeichnen wir gemeinhin die Ionischen Natur,spekulanten‘ [speculari = durch Beobachtung erforschen] seit dem 6. v. Chr. (von Thales v. Milet und Pythagoras v. Samos bis zu den Sophisten) und dementsprechend als Nach-Sokratiker insbes. die hellenistischen Philosophenschulen seit Platons Akademie, Aristoteles‘ Peripatos und der Stoa des Zenon von Kition. – Eine ‚Apologie‘ [apolégein = freisprechen von] ist eine Verteidigungsrede (vor Gericht).

Wie verfährt man mit einem Querulanten, einem notorischen Unruhestifter, der alle ‚bürgerlichen‘ Gewissheiten in Frage stellt, von der staatlich organisierten Religion bis zur überkommenen political correctnes, in welcher man sich bisher so behaglich einrichten konnte? Der Tag für Tag, statt selbst seiner erlernten Erwerbsarbeit nachzugehen, auf dem Marktplatz Athens herumläuft und die beruflich etablierten Bürger auf ihre ‚tiefere Einsichten‘ hin befragt? Und ebendiese ganz schlecht aussehen lässt, ja, bis auf die Knochen blamiert, weil sie damit nicht aufwarten können? Und der insbesondere die jungen Leute dazu anstachelt, mit ihren des Abends müde von der Arbeit nach Hause kommenden Eltern genauso zu verfahren? Wie mag ein solches Gespräch zwischen Jung-Perikles und Alt-Perikles wohl vonstatten und ausgegangen sein? Wird nicht blanke Begeisterung aufkommen für einen solchen Zeitgenossen?

Der historische Sokrates ist oft mit Jesus von Nazareth verglichen worden – Beide betrieben die Veränderung ihrer Gesellschaft, wandten sich gegen bestehende Ordnungen und Gesetze, Beide scharten eine Jüngerschaft um sich, die sie mitten aus ihren Familien herausgezogen hatten, Beide haben nichts Schriftliches selbst hinterlassen, so dass wir für Beide auf Zeugnisse ihrer Umgebung angewiesen sind, um zu den historischen Gestalten hinter ihren eigenen Legenden zu gelangen …

Mit dem Athener Platon haben wir die zentrale Figur der Geschichte der griechischen Philosophie vor uns; über seinen Werdegang privat, als Philosoph und als Politiker sind wir, nicht zuletzt aus Selbstzeugnissen (7. Brief), recht gut informiert. Seinem Lehrer Sokrates aber stehen wir genau so gegenüber wie Jesus Christus – einigermaßen ratlos, denn über die reale Person wissen wir wenig, jedenfalls aus gesicherten Quellen: bei Beiden ist es so, dass alle Nachrichten über das, was sie getan oder gesagt haben, von ihren Schülern / Jüngern aufgeschrieben oder ihnen in den Mund gelegt worden und in dieser Form dann erst auf uns gekommen sind. Und Schüler*innen aller Zeiten verfolgen ihre eigenen Absichten. Von daher sind die literarischen Denkmäler, die seine Schüler Platon und Xenophon von Athen (426 – nach 355) dem Meister in ihren Schriften (Platon in seinen Dialogen, Xenophon in seinen MemorabilienApomnēmoneúmataErinnerungen an Sokrates) gesetzt und ihn hierbei aus unterschiedlichen Blickwinkeln heraus stilisiert und idealisiert haben, historisch eher wenig verlässlich. Die Sokrates-Komödie Wolken (423) seines etwas jüngeren Zeitgenossen Aristophanes zeichnet das damals umlaufende Klischeebild eines Intellektuellen, dürfte aber realistischer und an diesem Kauz samt seiner Umgebung schon etwas ‚näher dran‘ sein.

a. Lebensumstände

Gesichert wissen wir, dass Sokrates aus einer Handwerkerfamilie stammte; er war verheiratet mit (der möglicherweise vornehmen) Xanthippe, deren Beschreibung unter seinen Nachfolgern von besorgt (Aischines) bis schwer erträglich (Antisthenes, Kyniker) reicht. Mit ihr hatte er drei Söhne, von denen in der Apologie (34 d) und anfangs des Dialoges Kriton (45 d) die Rede ist; den Jüngsten auf dem Arm lässt Platon Xanthippe im Vorfeld des Phaidon (60 a) auftreten (noch einmal 116 b). Im Peloponnesischen Krieg (431-404) kämpfte Sokrates dreimal als Hoplit (Schwerbewaffneter), mit erwiesener Tapferkeit (Laches 181 b, Symposion 221 a), u.a. bei der erfolgslosen Verteidigung von Amphipolis, welche den Historiker Thukydides sein Strategen-/Nauarchenamt kostete und die zeitweilige Verbannung eintrug. 406 hatte er als vorsitzender Prytane (Ratsherr) im Stadtrat (boulé) von Athen zeitweise Regierungsverantwortung inne. Das Jahr 399 zeigt ihn als Angeklagten im Prozess, da er nicht an die Götter der Stadt glaube, sondern neue Gottheiten (daimónia) einführe, und da er die Jugend verderbe.

b. Sokrates vor Gericht und in der Apologie

Eine professionelle Verteidigungsrede, in Auftrag gegeben wohl von seinen Schülern, stand Sokrates für die Gerichtsverhandlung durchaus zur Verfügung, kunstvoll gesetzt von dem Logographen (Redenschreiber) Lysias. Geblieben sind uns diejenigen Platons und Xenophons; gehalten hat der historische Sokrates keine davon. Gleichwohl sucht die platonische, die wohl zwischen 395 und 390 v. Chr. entstanden und unter den frühen Schriften des Philosophen überliefert ist, ein anschauliches Bild von seiner Tätigkeit auf dem Marktplatz von Athen, der Agora, zu zeichnen: im vorgegebenen Rahmen der attischen Gerichtsrede lässt Platon in literarischer Form seinen Lehrer Rückschau halten, im Besonderen auf seine Rolle als unbequemer Fragensteller, der seine Mitbürger aus ihrem selbstgefälligen Scheinwissen wachrüttelt. Von dieser Inszenierung als Mahner und Ermunterer zu einer philosophischen Lebensweise dürfte auch der historische Sokrates nicht allzu weit entfernt sein.

Insgesamt ‚ist‘ die Apologie des Sokrates, wie Platon sie ihn vortragen lässt, eigentlich drei Reden, der Gerichtspraxis vor Ort entsprechend: die erste (17 a – 35 d) handelt vom Wirken des Meisters in der Stadt, den davon herrührenden Vorwürfen und Angriffen auf ihn bis hin zur offiziellen Klageschrift und mündet in die Frage, ob hier strafwürdiges Verhalten vorliege. Nachdem dieses festgestellt worden ist, erwidert (35 e – 38 b) und begründet Sokrates schließlich den ihm als verurteiltem Angeklagten zustehenden Antrag zum Strafmaß. Die dritte Rede (38 c – 42 a) würdigt das nunmehr ergangene Todesurteil und seine Richter.

Die erste, eigentliche Verteidigungsrede wendet sich zunächst aus der Gegenwart vor Gericht wider bereits seit Längerem umlaufende Anklagen: diese entsprängen dem schwerer fassbaren Volksmund und seien gefährlicher als die offizielle Anklageschrift, welche man derzeit gegen ihn eingebracht habe: da gebe es einen ‚weisen‘ Sokrates, welcher den Dingen am Himmel und denen unter der Erde nachstöbere (so bildhaft auch Aristophanes in den Wolken) und der das schwächere Wort stärker mache. Daraus sei, zumal bei einem leichtgläubigen jugendlichen Publikum, seit alters her schnell der Verdacht entstanden, dass der auch nicht an Götter glaube. Tatsächlich stehe sein Wirken im Dienst des Gottes von Delphi: auf dessen Orakel hin, Sokrates sei der Weiseste (21 a), habe er es unternommen, seine Mitbürger in Berufsgruppen (Staatsmänner, Dichter, Handwerker) geordnet nach wahrer Erkenntnis und Weisheit zu befragen. Und dabei habe er zum großen Ärger der Betroffenen Nichts gefunden, was über ein Fachwissen im engeren Sinne hinausgehe, dafür aber jede Menge Einbildung und – begeisterte Nachahmer: die Söhne der Reichsten der Stadt, die hierfür auch über die nötige Mußezeit verfügten. Er selbst indes sei um genau diese eine Einsicht weiser als Andere, „dass ich, was ich nicht weiß, auch nicht zu wissen glaube“ (21 d 5-7). Und der Zorn der ihrer Scheinbildung Überführten falle auf ihn zurück, dass er die Jugend anstifte und verderbe, und entlade sich nunmehr in der aktuellen Anklage des Meletos als Vertreter der Dichter, Anytos wegen der Handwerker und Politiker und Lykon wegen der Redner (24 a).

Eine kurze Entgegnung auf deren Lautsprecher Méletos, Sokrates führe neue Gottheiten ein und verführe die Jugend, leitet zum Kerngedanken seiner gesamten Verteidigung: verpflichtet allein ‚dem Gott‘ und seinem Auftrag und angetrieben von seinem daimónion, der inneren Stimme, dient sein gesamtes Dasein der Ergründung von Einsicht und Wahrheit für Stadt und Mitbürger. Nach dieser zentralen Partie (29 d/e) spiegelt das Folgende den Aufbau der ersten Hälfte: zunächst beispielhaft gesetzestreues Verhalten des Sokrates während der vergangenen Zeit der Demokratie (Arginusen-Prozess) sowie unter den ‚Dreißig Tyrannen‘ (Leon aus Salamis). Und in der Gegenwart wiederum, angesichts von Unverständnis und zu erwartender Verurteilung, lehnt er ausdrücklich jede Art von Jammern und Flehen ab und zeigt ein letztes Mal Achtung vor dem Geist der Gesetze.

Und so kommt es. Seine Antwort auf den Schuldspruch ist ein eigener Antrag zum Strafmaß: Speisung im Prytaneíon (dem Amts- oder Stadthaus), sozusagen eine lebenslange Rente, wie sie denen zukommt, die sich um das Gemeinwesen wahrhaft verdient gemacht haben (36 d 4 – 37 a 1). Gäbe er diese lebenslang geübte Weise der Selbsterforschung und Ermahnung seiner Mitbürger zur Tugend auf, bedeute dies Ungehorsam gegenüber dem Gott. Die letzte Rede, mit welcher Sokrates das Todesurteil annimmt, den Prozess, seine Rolle darin und die seiner Richter – der verurteilenden wie der freisprechenden – bewertet und das daimónion zum Zeugen für die Richtigkeit seines Verhaltens macht (40 a/b), mündet in seine Vorstellung vom und in seine Einstellung zum Tod: entweder ein langer, traumloser Schlaf oder der Übergang auf eine viel höhere, glückselige Stufe seiner bisher gewohnten Lebensform – das philosophische Gespräch mit den wahrhaft großen Menschen über die Themen seines Lebens …

c. Nachwirken

Gerade in der bewussten Hinnahme seines ungerechten Urteils und Todes wird neben der biographischen Parallele der menschliche Kontrast zum Begründer der christlichen Religion deutlich: der Demut und dem stellvertretenden Leid des späteren Erlösers steht in Sokrates die stolze Selbstbehauptung einer in ihrer Überlegenheit unabhängigen, allein ‚dem Gott‘ verpflichteten Existenz gegenüber, die Platon zur Verwirklichung des Menschseins an sich erhebt.

Völlig anders gelagert ist die gleichnamige (wohl zwischen 370 und 360 verfasste) Schrift des Xenophon: eine Schilderung der letzten Tage des Meisters, darin eingebettet der Prozess und das unverständliche Auftreten des Angeklagten, welches diese Apologie zu erklären sucht. Dies war einmal mehr notwendig, nachdem der Sophist Polýkrates Ende der 390er Jahre in seiner (verlorenen) Kategoría Sokrátous diesen erneut heftig im Sinne der offiziellen Klageschrift angegriffen hatte. Jedenfalls erwidert auf die Anklage des Polykrates (auch zeitlich) unmittelbar eine (gleichfalls verlorene) Apología des attischen Rhetors Lysias (ca. 445-380 v. Chr.), bei welchem als berufsmäßigem Redenschreiber für das tatsächliche Verfahren zuvor schon eine Verteidigung bestellt worden sein soll. Sokrates habe sie, wie Cicero (De or. I 231-33; Quint. Inst. II 15, 30 und XI 1, 11) berichtet, als ‚wohlgesetzt, aber zu rhetorisch‘ beiseitegelegt (möglicherweise sind diese beiden Apologien identisch). Über das Verhältnis der xenophonteischen Schrift zu derjenigen des Polykrates kann ebenso Wenig gesagt werden wie zu derjenigen des Lysias. Indes setzt von hier an zwischen Sokratikern (Demetrios von Phaleron, Plutarch von Chaironeia) und Anti-Sokratikern (Aristóxenos von Athen) eine regelrechte ‚Apologien-Schriftstellerei‘ als eigenes Genre ein, und noch im 4. Jh. n. Chr. gaben die Angriffe des Polykrates dem Redner Libanios aus Antiochia Anlass zu einer declamatio (übungstechnischen Schulrede) für Sokrates.

Im Mittelalter waren die originalen Quellen zu Sokrates weitgehend verloren gegangen. Er überdauert in bebilderten Handschriften sowie in gelehrten Lexika – als Heide zwar ohne Zugang zum wahren Heil, als Ethiker aber anerkannt und wertgeschätzt, im 14. Jh. besonders von dem führenden Früh-Humanisten und italienischen Nationaldichter Francesco Petrarca aus Arezzo. Mit der Wiederentdeckung der antiken Autoren in der Renaissance treffen wir im Falle des Sokrates auch wieder auf den antiken Kopf: in der Schule von Athen (1511), einem Fresko Raffaels, des italienischen Malers der Renaissancezeit aus Urbino (zu sehen in den Stanzen, ehemals päpstlichen Privatzimmern, der Vatikanischen Museen in Rom) – auch dort ist er in seiner Paraderolle als hartnäckig Fragender (im Gespräch mit dem jungen Xenophon) der umtriebige Bohrer, die zeitlose ‚Laus im Pelz‘ gegenüber den Zeitgenossen auf dem Markt.

Noch in unseren Tagen kommt keine Philosophiegeschichte ohne Sokrates aus, die Forscher, die vor ihm (vom 7. Jh. v. Chr. an) als Naturbetrachter ‚unterwegs‘ gewesen sind, werden unter dem Sammelbegriff der ‚Vor-Sokratiker‘ zusammengefasst; er gilt als Wendepunkt zur Ethik. Zugleich begegnen wir Sokrates aber auch als gern bemühter Kunstfigur, so in der populären Reihe von Klaus Bartels, Sokrates im Supermarkt – (Neue) Streiflichter aus der Antike (seit 1986). Und darum ein letzter ‚Spruch‘, denn auch das ‚ist‘ Sokrates, wenngleich – wie stets – ‚nur‘ nach Ausweis seiner Stimme Platon (sinngemäß Politeia 563 a 4 – b 2): „Unsere Jugend liebt den Luxus, sie hat schlechte Manieren, missachtet Autorität und hat keinen Respekt vor dem Alter. Die heutigen Kinder sind Tyrannen, sie stehen nicht auf, wenn ein älterer Mensch das Zimmer betritt, sie widersprechen ihren Eltern, schwätzen beim Essen und tyrannisieren ihre Lehrer …“

II. Platons Politeía

Wenn wir heute von ‚Politik‘ und ‚Politikern‘, von ‚Staatskunde‘ und ‚Staatsmännern‘ (und –frauen) sprechen, so verwenden wir den gleichen Wortstamm wie der Athener Philosoph Platon im Titel seines Hauptwerkes, welches er in den 70er Jahren des 4. Jh. v. Chr. verfasste: Politeía heißt ‚Staatswesen‘, und dieses bildet auch den Gesamtrahmen seiner Schrift. Das eigentliche Thema aber ist – die Gerechtigkeit (und mit diesem Untertitel ist sie auch in Handschriften überliefert).

Was ist Gerechtigkeit? Über welche Eigenschaften muss ein Mensch verfügen, damit wir ihn ‚gerecht‘ nennen können? Gibt es überhaupt eine absolute Gerechtigkeit, und ist eine solche im praktischen Leben verwirklichbar? Oder ist gerecht vor Allem, was mir nutzt (also relativ)? Und wie wirkt sich das dann auf meine Umgebung, mein soziales Umfeld aus? Auf welcher Grundlage entsteht eigentlich menschliche Gemeinschaft, ein Staatswesen also, und welche Eigenschaften machen den Zusammenhalt erst möglich? Wann ist ein Staat ein gerechter Staat? Ist ein – zumal für Alle – gerechter Staat in dieser Welt überhaupt ‚zu machen‘, oder bleibt das blanke Utopie?

Die Politeía geht sozusagen den umgekehrten Weg: Ziel bleibt die Gerechtigkeit im Menschen, aber Platon wählt zunächst das größere Format, die Gemeinschaft von Menschen, um daran zu untersuchen und aufzuzeigen, was Gerechtigkeit an sich ist. Danach kann er diese auf den kleineren Maßstab rückübertragen und am Einzelmenschen nachweisen.

a. Einordnung und Biographisches

Mit Platon, der in jungen Jahren einmal Tragödien schrieb, haben wir – untrennbar verbunden mit seinem Lehrer Sokrates – die zentrale Gestalt der griechischen Philosophiegeschichte vor uns, und hierin den Begründer der philosophischen Disziplin ‚Ethik – vom sittlichen Verhalten des Menschen‘. Der deutsche ‚Groß-Philosoph‘ Immanuel Kant (1724-1804) ist ohne Platon nicht denkbar, nach dem bekannten englischen Mathematiker und Philosophen Alfred North Whitehead (1861-1947) besteht die gesamte europäische Philosophie letztlich aus einer „series of footnotes to Plato“, und an der für uns historisch schwer fassbaren Figur des Sokrates wird gar die erste Epocheneinteilung der Philosophiegeschichte festgemacht (s.o.). In der Lehre selbst ist eine klare Grenzziehung zwischen Platon und Sokrates, der in den Schriften seines Schülers als Gesprächsführer überall auftaucht, seinerseits aber nichts Schriftliches hinterlassen hat, kaum zu ziehen.

Platon gründete 388/7 die ‚Akademie‘, eine Vorläuferin unserer Universitäten. Nach ihr nannten sich seine Schüler ‚Akademiker‘; geschlossen wurde diese Schule erst vom römischen Kaiser Justinian im Jahre 529 n. Chr., dem Ende der Antike. Eine Umsetzung seines staatstheoretischen Entwurfs in praktische Politik versuchte der Philosoph in Syrakus auf Sizilien: den dortigen Tyrannen Dionysios I. hatte er bereits im Rahmen einer Bildungsreise (390-388) kennengelernt und dessen Schwager und Ratgeber Dion für sein Konzept einer Philosophenherrschaft zu begeistern vermocht. Aber wie zuvor den Vater konnte er auch den Sohn und Nachfolger Dionysios II. bei Aufenthalten 367/6 sowie 361/0 letztlich unter politischem Gegendruck nicht in seinem Sinne beeinflussen.

Während die vor-sokratischen Philosophen ihr Augenmerk vor Allem auf Gegebenheiten und Gesetze der Natur (Physik) gerichtet hatten, holten laut Zeugnis Ciceros (Tusculanen V 10 f.) Sokrates und Platon das Denken von den Erscheinungen des Himmels herab in die Hütten der Menschen und stellten die Frage nach einem gerechten Leben in der Gemeinschaft (Ethik). Die Politeía gehört innerhalb des Corpus Platonicum der mittleren Schaffensperiode (387-367 v. Chr.) an, eine genauere (absolute) Datierung ist nicht möglich. Platons frühe Dialoge (etwa 399-390) waren (sokratische) Gespräche über ethische Einzelfragen bzw. –tugenden: Was ist Besonnenheit? (Charmides), Was ist Tapferkeit? (Laches), Was ist Frömmigkeit? (Eutyphron); sie blieben in der Regel ergebnisoffen, jedenfalls ohne Festlegung im Sinne einer Definition. Das Spätwerk (nach 365) behandelt das Verhältnis von Einheit und Vielheit zueinander in dialektischem (gedanklichem Für und Wider) wie ontologischem (seins-mäßigen) Sinne (Parmenides) und führt zur Frage nach einer umfassenden Gliederung der Welt als Ganzheit (Timaios). Grundlage in Platons Schriften ist, dass hinter jedem Element der uns umgebenden, wahrnehmbaren Welt eine (nur) denkbare Idealform, ein Begriff davon, steht. Und während die innerweltlichen (immanenten) Elemente wandelbar und vergänglich seien, hätten allein die Begriffe, welche das menschlich-sinnliche Wahrnehmungsvermögen übersteigen (transzendieren), wirkliche und eigentliche Existenz an und für sich: die platonische Ideenlehre (Phaidon).

b. Aufbau und Rahmenhandlung des Dialogs

Die Schrift Politeía (oder Über das Gerechte) besteht aus zehn Büchern. Das einleitende erste entwickelt zunächst die Rahmenhandlung: Sokrates (hier und im Folgenden der Ich-Sprecher) wandert mit Glaukon, einem Bruder Platons, am Festtag der thrakischen Göttin Bendis hinunter zum Hafen; als sie nach dem Umzug wieder zur Stadt zurück gehen wollen, werden sie von Polemarchos, dem Sohn des reichen Kaufmannes Kephalos, ‚abgefangen‘ und mit anderen Festgästen in dessen Haus im Piräus geleitet, wo sie einen weiteren Personenkreis antreffen. Das in dieser Runde einsetzende Gespräch behandelt zunächst drei Ansichten über die Gerechtigkeit und ihren Nutzen. Ein erster Hauptteil (Bücher 2-4) bestimmt die Gerechtigkeit am Modell einer Stadt – der Wächterstaat (und die Pädagogik für die Wächter). Der zweite Hauptteil (Bücher 5-7) nennt die Bedingungen für die Verwirklichung des gerechten Staates – der Philosophenstaat (und die Pädagogik für die Philosophen). Im Zuge einer Ringkomposition charakterisiert der dritte Hauptteil (Bücher 8-9) die Ungerechtigkeit. Der Schluss (Buch 10) stellt im Besonderen den Lohn der Gerechtigkeit (im Leben wie nach dem Tod) in Aussicht. Hauptredner sind neben Sokrates die Brüder Platons, Glaukon und Adeimantos.

c. Inhaltsübersicht

Seine Vision von einem Staat gründet Platon auf einen Begriff von Gerechtigkeit, welcher den Nutzen für Alle zugleich mit einschließt. Sokrates hatte gemäß Cicero (De legibus I 33) die Trennung von Recht und Nutzen als Wurzel allen Übels in der Gemeinde beklagt. Platon lehnte eine Gründung des Staates einseitig auf dem Nutzen (zumal Einzelner) stets ab, weil dann die Gerechtigkeit verletzt wäre. Cicero hingegen, der Platons Politeía über dreihundert Jahre später als Folie für seine Vorstellung vom römischen Staat nimmt, wird (De re publica I 39) gemeinsames Rechtsempfinden und Nutzengemeinschaft zu zwei durchaus eigenständigen Grundpfeilern des Gemeinwesens erklären.

Am Beginn der Politeía steht indes ein Dialog, welcher vom Recht des Stärkeren handelt und den man aufgrund seiner inneren Geschlossenheit für ursprünglich unabhängig von der Staatsschrift gehalten hat. Der Sophist (selbsternannter Weisheitslehrer) Thrasymachos vertritt (Buch 1) innerhalb einer Gesprächsrunde im Hause des reichen Kephalos im Piräus, dem Hafen von Athen, gegenüber Sokrates die Auffassung, dass Gesetze vor Allem dafür da seien, die starke und eigenständig ihren Vorteil betreibende Persönlichkeit durch Vorschriften einzuhegen und zu bändigen. Dementsprechend stellt er die Ungerechtigkeit auf die Seite der Tugend und Weisheit (348 e 1-4). Übergeordnete Zielsetzung wird daher im Folgenden sein, die überlegene Rolle der Gerechtigkeit bei der Suche des Menschen nach Glück und damit ihren höheren Nutzen gegenüber der Ungerechtigkeit zu bestimmen (427 d 4-6; 445 a 1 – b 4). Grundlage hierfür sind die Kardinaltugenden Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit – im Staat wie in jedem Einzelnen: und wenn in der Gemeinschaft Jeder auf der Grundlage der genannten Tugenden ‚das Seine‘, das ihm von seinem Naturell her Zukommende tut, dann ist als vierte die Gerechtigkeit gegeben (433 a 4 – c 2).

Sokrates entwickelt nun im Dialog mit Glaukon und Adeimantos zunächst (Buch 2) einen – pyramidenförmig aufgebauten – Ständestaat in drei Schichten, die sich jeweils den genannten Tugenden zuordnen lassen: die unterste und ausgedehnteste Schicht ist die der Bauern und Handwerker, welche die gesamte Spannbreite der materiellen Lebensbedürfnisse einer Stadt (pólis) bedienen. Die Wächter besorgen die Ordnung nach innen wie die Sicherheit nach außen, und die ‚vollkommenen‘ Wächter an der Spitze, die Herrscher, lenken die Geschicke Aller und des Ganzen. Deren Kerntugend ist darum die Weisheit, bei den Wächtern rückt die Tapferkeit in den Vordergrund, und zur allgemeinen Bedürfnisbefriedigung sind Besonnenheit und Maß gefordert (Buch 4). Die Gerechtigkeit – als übergeordnete Gemeinschaftstugend – besteht darin, dass jeder Stand die ihm zukommende Tugend verinnerlicht, die Ordnung als ganze auch für sich selbst annimmt und dadurch das harmonische Zusammenspiel erst möglich macht. Dies zu erreichen, ist Sache einer angemessenen Pädagogik, je leitender die Betroffenen, desto notwendiger: besonderes Gewicht liegt (Buch 2 und 3) auf der musischen wie gymnastischen Erziehung und Bildung der Wächter als künftigem Sicherheits- wie Führungspersonal, zumal aus den Reihen der begabtesten Wächter schließlich die Herrschenden im Staate hervorgehen sollen (Buch 3). Die Frage nach der ‚sozialen Gerechtigkeit‘ und der Teilhabe Aller am Leitmotiv ‚Glückseligkeit‘ beantwortet sich für Platon insofern von selbst, als bei idealer, also gerechter Verfassung seines Staatsmodells ein Jeder vom untersten bis zum obersten Stand das höchste ihm erreichbare Maß an Glück verwirklicht. In Buch 4 überträgt Platon, der Ähnlichkeit von Staat und Mensch folgend (435 b 1 f), die Stände im neugegründeten Staat wiederum auf den Einzelmenschen – ihnen entsprechen die drei Teile seiner Seele: der vernunftbegabte (logistikón oder philósophon) Teil den Herrschenden, der muthafte (thymoeidés) den Wächtern und der triebhafte (epithymētikón) den Arbeitern.

Zwei Besonderheiten in den Lebensverhältnissen des Wächterstandes werden (Buch 5) nachgeschoben: die Aufhebung von persönlichem Eigentum bis hin zu Frauen- und Kindergemeinschaft sowie die grundsätzliche Gleichheit von Mann und Frau. Der Rückübergang wiederum von der Seelenlehre zur Verfassungslehre führt zum Philosophen-Könige-Satz: ein solcher Staat ist nur möglich, wenn die Philosophen Könige oder die Könige zu Philosophen werden (473 c 11 – e 2). Den zuvor nicht thematisierten Bildungsgang des kommenden Philosophenherrschers zeichnet, vorbereitet durch Sonnen– (506 b 2 ff.) und Liniengleichnis (509 d 1 ff.), zu Beginn von Buch 7 das berühmte Höhlengleichnis (514 a 1 ff.): als Aufstieg vom Blick auf die sichtbaren (visiblen) Abbilder der Ideen in der diesseitigen Welt (Immanenz) bis hin zur Erkenntnis der hinter diesen stehenden Begriffe in der nur denkbaren (intelligiblen) Ideenwelt (Transzendenz), gipfelnd in der Schau und damit Teilhabe an der Idee des Guten.

Der dritte Teil (Buch 8 bis 10) der als Ringkomposition angelegten Politeía greift den Gedanken von Ende Buch 4 auf – ‚wie viele Gestalten der Seele, so viele Arten der Staatsverfassungen‘ (445 c 9 ff.): in den ersten Büchern war am größeren Modell eines idealen, ständisch gegliederten Staates das Wesen der Gerechtigkeit aufgezeigt und auf das kleinere, die menschliche Einzelseele, zurückbezogen worden. Hier wird jetzt, nach der zentralen (ihrerseits ringkompositorisch angelegten) Partie über die Philosophenkönige, mittels der vier entgleisten, von Platon dergestalt bezeichneten Verfassungsformen Timokratie (Macht je nach Ehrgeiz), Oligarchie (entsprechend dem Vermögen), Demokratie (hier: Pöbelherrschaft) und Tyrannis (des Autokraten) und mittels ihrer Rückübertragung wiederum auf die jeweils parallelen Verfasstheiten der menschlichen Seele das Wesen der Ungerechtigkeit und ihre Rolle im Streben nach Glück bestimmt. Der Lohn der Gerechtigkeit während des Lebens sowie der gerechten, unsterblichen Seele nach dem Tode in der Jenseitserzählung des zehnten Buches (614 b 2 – 621 b 7) spiegelt das Lob der Ungerechtigkeit im ersten durch Thrasymachos.

d. Nachwirkung

Platons Staatsentwurf wird im Rom der ausgehenden Republik noch einmal Vorbild, und es sind diese letzten Bücher, welche der Redner, Politiker und Philosoph Cicero zwischen 54 und 51 v. Chr. in der Schrift über den römischen Staat De re publica aufnimmt. Mit dem Somnium Scipionis, dem Traum des jüngeren Scipio Africanus am Ende des sechsten Buches, krönt er sein Werk durch den Schlussmythos vom Lohn des gerechten Staatsmannes im Jenseits ebenso wie Platon seine Politeía. Indes hatte schon Platon mit seinen Bemühungen auf Sizilien deutlich gemacht, dass er seinen Entwurf eines idealen Staates durchaus an eine Verwirklichung knüpft. Das unterscheidet ihn grundlegend von den frühneuzeitlichen Staats-Utopien (als eigener literarischer Gattung) seit der egalitären Städteverfassung und Einheitsgesellschaft auf der Insel Utopia des Thomas Morus (1516), welche Elemente der Polistradition platonischer Zeit gleichwohl aus der Ferne weiterführt. Auch der theokratisch-sozialistische Sonnenstaat Città del Sole (1623) des Tommaso Campanella folgt dem Primat des Allgemeinwohls und sichert die innere Eintracht durch Gütergemeinschaft, Einheitspädagogik und Gleichberechtigung Aller. Die monarchische Nova Atlantis (1624/27) des Francis Bacon bettet den Menschen in eine patriarchalische, sittenstrenge Gesellschaft, mit dem Ziel, durch naturwissenschaftliche Forschung die menschliche Herrschaft bis an die Grenze des überhaupt Möglichen zu erweitern. Zur Antiutopie gerät schließlich 1948 der ‚Große Bruder‘ George Orwells, welcher in der Parteidiktatur des totalitären Überwachungsstaates 1984 durch ganzheitliche Gedankenkontrolle jegliche Individualität ausschaltet und mit staatlicher Gewalt die völlige Unterwerfung des Einzelnen sichert.

Michael P. Schmude

 

Literatur

Bordt, M., Platon (Freiburg im Breisgau 1999).

Bormann, K., Platon (Freiburg im Breisgau 42003).

Erler, M., Platon (München 2006) [Beck’sche Reihe: Denker].

Neumann, U., Platon (Reinbek 2001) [Rowohlt Monographie].

Zehnpfennig, B., Platon zur Einführung (Hamburg 42011).

Figal, G., Sokrates (München 32006) [Beck’sche Reihe: Denker].

Martin, G., Sokrates (Reinbek 1967, ND 1994) [Rowohlt Monographie].

Meyer, Th., Platons Apologie (Stuttgart 1962).

Morré, C., Der Prozess des Sokrates (Freiburg i. Br. 1999).

Roeske, K., Nachgefragt bei Sokrates – Ein Diskurs über Glück und Moral.                                Text und Interpretation der Apologie Platons (Würzburg 2004).

Cicero-zwischen-politischer-Praxis-und-ethischer-Pflichtenlehre

Cicero-zwischen-politischer-Praxis-und-ethischer-Pflichtenlehre

Cicero zwischen politischer Praxis und ethischer Pflichtenlehre –

eine Einführung in seine Schriften De re publica und De officiis

 

Mit Marcus Tullius Cicero haben wir eine der schillerndsten Figuren der antiken Geschichte überhaupt vor uns, die in ihrer Person wie in ihrer öffentlichen Karriere ein Paradebeispiel für Politiker auch unserer Tage geblieben ist und bleibt. Was er zur Politik unserer Tage zu sagen hätte, können wir aus seinem Hauptwerk De re publica herausfiltern: Über das Staatswesen, wie es sein sollte und wie es ist … (da hatte seine eigene Laufbahn schon einen ersten, heftigen Knick bekommen), oder besser: über die unterschiedlichen Formen der Staatswesen, ihre Vorzüge und Stärken, ihre Nachteile und Gefahren. Ist die Demokratie als Staatsform heute wirklich die beste? Sollte vor dem Hintergrund aktueller Herrscher das Volk über Staatenlenker abstimmen? Was hielte Cicero von Volksbegehren, überhaupt – was würde Cicero zum Verhältnis von direkter zu repräsentativer Demokratie wohl anführen?

Neben Caesar ist Cicero für uns die zentrale Figur der ausgehenden römischen Republik, bei der wir stets zwei Seiten unterscheiden müssen: er war eine Person des öffentlichen Lebens – heute VIP – zum Einen als Rechtsanwalt in zivilen wie politischen Verhandlungen, zum Anderen als aktiver Politiker im Sinne der ursprünglichen res publica, der Sache des Volkes. Seinen Verdiensten auf beiden Gebieten steht eine gehörige Portion Eitelkeit im Blick auf die eigenen Leistungen gegenüber, seinem Erfolg letztlich ein zögerliches Hin-und-Her-Taktieren zwischen den wirklich Mächtigen der Zeit im Wege.

Daneben war er aber auch ein Schriftsteller, der in Zeiten unfreiwilliger Zurückgezogenheit vom Politbetrieb maßgebliche, insbesondere philosophische Schriften von den Griechen übernommen und für seine Landsleute bearbeitet und zugänglich gemacht hat. Hinzu kommen rhetorische Abhandlungen sowie eine umfangreiche Sammlung von Briefen an Familienangehörige, Freunde und Weggefährten, in denen er zu allen wichtigen Fragen des öffentlichen und literarischen Lebens Stellung genommen hat. Er lebte und wirkte in einer Zeit des totalen Umbruchs im gesamten Bereich des gesellschaftlichen Lebens seiner Heimat und Wirkungsstätte Rom.

 

I. Werdegang und politische Karriere

Marcus wurde als Spross der alten gens (Familie) Tullia mit dem cognomen (Beinamen) Cicero (Kichererbse) am 3.1.106 v. Chr. im Landstädtchen Arpinum (Latium) südöstlich von Rom geboren. Er gehörte dem zweiten, dem Ritterstand an. Seine durch Grundbesitz vermögende Familie ermöglichte ihm (und seinem jüngeren Bruder Quintus) Studienzeiten in Rom (bis 82), Athen und Rhodos (79-77).

Seinen Durchbruch als Anwalt schaffte der homo novus (= Newcomer) mit einem ausgesprochen heiklen Prozess, in welchem er den jungen Sextus Roscius aus Ameria i. J. 80 gegen den Vorwurf des Vatermordes verteidigte, den ein Günstlings des Machthabers Sulla erhoben hatte, um seinerseits in den Besitz der Familiengüter zu gelangen. Mit dem Verfahren gegen Gaius Verres (70), der als Prätor die Provinz Sizilien hemmungslos ausgeplündert hatte, wurde er Roms führender orator; Höhepunkt einer nunmehr durchgängigen Tätigkeit als öffentlicher Redner waren die Philippischen Reden (44/43) gegen Caesars Weggefährten Marc Anton (44/43), angelehnt an die Philippika seines berühmten athenischen Vorbilds Demosthenes gegen den Vater Alexanders d. Gr.

Cicero hat alle seine Reden (110 Gerichts- wie politische Reden seit dem Jahr 81, von denen 58 erhalten sind) im Nachhinein überarbeitet und durch seinen Verleger Atticus veröffentlichen lassen.

Nach der klassischen Ämterlaufbahn (cursus honorum) – 76 Quaestor, 69 Aedil, 66 Praetor – stand er auf dem Gipfel seiner politischen Macht als Konsul im Jahre 63 v. Chr., in welchem er den Umsturzversuch des heruntergekommenen Adligen Catilina aufdeckte und dessen gesamte Putschistenbande besiegte (Zeugnis geben seine Catilinarischen Reden aus dem Prozess). Allerdings leitete seine in den eigenen Augen bedeutendste Leistung, die Zerschlagung der catilinarischen Verschwörung, zugleich seinen politischen Niedergang ein: wegen der (nicht zuvor von der Volksversammlung bestätigten) Hinrichtung der Catilinarier wurde Cicero 58 aus Rom (ins nördliche Griechenland) verbannt.

Nach seiner ehrenhaften Rückberufung 57, einem Kurswechsel zu Caesar, seiner Wahl zum Augur (53) und dem Prokonsulat im kleinasiatischen Kilikien 51 wurde er besonders in der Folge des Bürgerkriegs zwischen Caesar und Pompeius (49-46) mehr und mehr zum Kopf der republikanischen bzw. Senatspartei (Optimaten) und stellte sich, weiterhin nicht ohne auch ein gewisses Arrangement mit dem Tyrannen, seit 46 gegen die Alleinherrschaftsansprüche Caesars und dessen Nachfolger. Mit dessen Ermordung (44) erhoffte er sich von Octavian die Wiederherstellung der früheren Senatsherrschaft, während er in M. Antonius den Erben von Caesars Diktatur sah. Doch verbündete sich Caesars Neffe nicht – wie von Cicero betrieben – mit den Caesarmördern um Brutus zur Erneuerung der libera res publica, sondern mit Antonius (und Lepidus) im zweiten Triumvirat des Jahres 43. Cicero wurde daraufhin von den Killern Marc Antons am 7.12.43 in der Nähe seiner Landvilla (Formianum) bei Gaeta (nordwestlich von Neapel) ermordet – auch dies eine bemerkenswerte Parallele zum Ende des ihm wesensverwandten Demosthenes.

 

II. Literarisches Werk – De re publica

In Zeiten erzwungener politischer ‚Muße‘ entwickelte Cicero den Ehrgeiz, griechische Kultur und philosophisches Denken in Rom ‚salonfähig‘ zu machen, ausgehend von der Grundüberzeugung, dass der verantwortlich handelnde Staatsmann die Fähigkeiten des Rhetors mit den Bildungsgütern des Philosophen in sich vereinen müsse (de or. 3, 63) – eine Tätigkeit allerdings, die er stets als zweitrangig hinter seiner öffentlichen Leistung ansah.

Seine Briefe (epistulae an seinen Verleger Atticus aus den Jahren 67-44, epistulae ad familiares 62-43, dazu ad Quintum fratrem 60-54 und ad M. Brutum aus dem Jahr 43), stellen einen unschätzbaren Quellenfundus zur Geschichte der ausgehenden Römischen Republik dar.

Die wichtigsten Arbeiten auf rhetorischem Gebiet sind (nach der Frühschrift de inventione um 86) de oratore (55), Brutus und der orator (beide aus dem Jahr 46), in denen er Geschichte und Ideal römischer Beredsamkeit im obengenannten Sinne zeichnet. Fragen der Erkenntnistheorie behandeln seine Academici libri (um 45). Im Mittelpunkt seiner ethischen Werke stehen die Frage nach dem höchsten Gut des Menschen (de finibus bonorum et malorum) und die Lehren der großen hellenistischen Schulen hierzu, nach den Bedrohungen des menschlichen Glücks und dem Beitrag der Philosophie zu seiner Bewahrung (Tusculanae disputationes), in seiner Spätschrift de officiis schließlich der Konflikt zwischen bonum/honestum und utile und die Ableitung ethisch begründbarer Maßstäbe für das menschliche Handeln. Im gleichen Zeitraum (um das Jahr 44) wurden auch seine religiösen Schriften herausgegeben: de natura deorum (in der Gegenüberstellung von Stoá, Akademie und Epikur), de divinatione (gegen den stoischen Glauben an die Weissagung) und de fato (über die Kausalität menschlichen Handelns).

a. Die Schrift De re publica

Seine wichtigste staatstheoretische Schrift über die beste Form des Gemeinwesens entstand, neben dem rhetorischen Hauptwerk über den idealen Redner (De oratore, 55), in einer Phase mehr gefühlten als tatsächlichen politischen Einflusses bis 52 v. Chr. Fiktive Spielzeit des (an Platon orientierten) Dialogs ist das Jahr 129 v. Chr. an drei Tagen der Feriae Latinae  (je 2 Bücher = 1 Tag). Cicero erinnert seinen Bruder Quintus an das Gespräch des P. Cornelius Scipio d. J. (185-129 v. Chr.) mit Freunden (Laelius, L. Furius Philus, Manilius u.a.), welches ihnen durch den letzten noch lebenden Teilnehmer P. Rutilius Rufus 78 v. Chr. im kleinasiatischen Smyrna übermittelt worden sein will (rep. 1, 13).

Gemäß Ciceros Staatsdefinition in rep. 1, 39 sind Grundlagen des Gemeinwesens gemeinsames Rechtsempfinden und Nutzengemeinschaft, Gedankengut, das ihn mit der Stoá verbindet. Antrieb des Menschen zur Bildung von Gemeinwesen ist seine natürliche Veranlagung, und damit folgt Cicero dem aristotelischen Bild vom Zōon politikón, das von Natur aus auf die staatliche Gemeinschaft angelegt sei, im Unterschied zu Platon, für welchen die individuelle Unzulänglichkeit den nicht-autarken Menschen zur Arbeitsteilung im Rahmen eines staatlichen Zusammenschlusses zwinge. Bücher 1 und 2 behandeln den besten Staat: B. 1 stellt die Verfassungsformen sowie ihre Entartungen nach Platon und Aristoteles dar, übernimmt von dem romfreundlichen, hellenistischen Historiker Polybios (Mitglied des ‚Scipionenkreises‘) den Kreislauf der Verfassungen (Anakýklōsis) und mündet in die Mischverfassung (rep. 1, 69), welche die Stärken der einzelnen Formen nutze, die Schwächen hingegen durch wechselweise Kontrolle meide – verwirklicht in der Geschichte des republikanischen Rom = Buch 2. Bücher 3 und 4 (nur stückweise erhalten) fragen nach dessen sittlichen Grundlagen; zentrale Frage hier die nach dem Wesen der Gerechtigkeit: Cicero referiert bzw. gestaltet in B. 3 zwei Reden des (skeptischen) Akademikers (die Akademie war die Schule Platons) Karneades an zwei aufeinanderfolgenden Tagen im Rom des Jahres 156/155 v. Chr. für und wider die Gerechtigkeit. Für die Zuhörerschaft verunsichernd und bestürzend, dass beide gleichermaßen überzeugend waren, so dass auf Betreiben des Älteren Cato diese ‚Philosophengesandtschaft‘ (es waren noch die Schulhäupter des Peripatos, der Schule des Aristoteles, sowie der Stoá aus Athen mit angereist) ausgewiesen wurden. Philosophisches Denken hatte sich gleichwohl damit in Rom unwiderruflich ‚eingebürgert‘. B. 4 geht der Verwirklichung der Gerechtigkeit in der Gesetzgebung nach und weist auf Ciceros wenig später erschienene, gleichsam praktische Nachfolgeschrift de legibus voraus. Bücher 5 und 6 zeichnen den Staatsmann, welchen der beste Staat erfordert: B. 5 definiert ihn als sapiens et iustus vir, und mit dem Somnium Scipionis in B. 6, einer getreuen Anlehnung an die Erzählung des Pamphyliers Er am Ende von Platons Politeía vom Lohn der Gerechtigkeit nach dem Tode, setzt Cicero seinem Vorbild eines klugen, gerechten, tapferen und besonnenen (die vier Kardinaltugenden) Staatsdieners, dem Jüngeren Scipio Africanus (Numantinus, † 129 v. Chr.) ein beeindruckendes Denkmal.

b. Nachwirken

Cicero stellte De re publica als Ganzes in die Nachfolge von Platons Politeía ebenso wie de legibus (um 52?) zu dessen Nómoi. Doch während Platons Werk eine ‚U-topía‘, ein (historischer) Nicht-Ort, bleibt, verankerte Cicero sein Staatsmodell fest im Ablauf der römischen Geschichte. Eine Antwort aus christlicher Sicht gab Augustinus, seit 395 bis zu seinem Tod 430 Bischof von Hippo Regius (Numidien), in seiner Civitas Dei: verfasst unter dem Eindruck der Eroberung Roms durch den Westgotenkönig Alarich (410), wird hier der Gottesstaat vor dem Hintergrund eines christlichen Humanismus entwickelt – als Antwort auf den Staatsentwurf des Heiden Cicero. Die Auseinandersetzung mit dessen Schrift setzte indes bereits in den Divinae institutiones (304-313) des christlichen Apologeten Laktanz ein, wie Augustinus aus Nordafrika und ab 290 Rhetor und Erzieher Konstantins (des späteren Großen), der eine einführende Religionslehre für die gebildete christliche Welt entwarf.

Weitergeführt wurden die staatstheoretischen Entwürfe seit dem Humanismus und in die Neuzeit hinein durch Thomas Morus‘ Utopia (1516), Thomas Hobbbes‘ Leviathan (1651) oder John Lockes (zweitem der) Two treatises of government (1690), aber auch in Charles de Montesquieus Prinzip der Gewaltenteilung De l’esprit des lois (1748), J.J. Rousseaus Contrat social (1762) sowie den Rechtsphilosophien Immanuel Kants (1785 ff.) und G.F.W. Hegels von 1820.

c. Überlieferung

Lange Zeit war von Ciceros de re publica nur das Somnium Scipionis zum Abschluss des sechsten Buches in der von dem Neuplatoniker Macrobius (Anfang des 5. Jh. n. Chr.) kommentierten Form erhalten. Der säkulare Staatsansatz des Heiden Cicero schien durch den christlichen Gegenentwurf des Kirchenvaters Augustinus nach dem 5. Jh. überholt. Erst 1820 fand der Präfekt der Vatikanischen Bibliothek, Kardinal Angelo Mai, einen Codex rescriptus des 5. Jh. aus Palimpsesten mit etwa einem Viertel des Werkes vor Allem aus den Büchern 1 und 2. Von den übrigen Büchern sind allerdings beträchtliche Teile durch Zitate und Referate (so für B. 3 das <Argumentum Augustini> vor rep. 3, 8.) insbesondere des Laktanz und Augustinus überliefert.

 

III. Literarisches Werk – De officiis

Die Schrift De officiis [„Über die Pflichten“, verfasst Ende 44 v. Chr.] des römischen Anwalts, Staatsmannes und Philosophen Cicero gilt bis heute als ein Handbuch ethisch begründeten, praktischen Handelns: Was ist das Sittlich-Gute? Welche Formen von Nützlichkeit gibt es? Ist das Nützliche immer auch gut, oder sind Situationen vorstellbar, in denen Nützlichkeit und Sittlichkeit einander widerstreiten? Diese Fragen leuchtet Cicero in De officiis von unterschiedlichen Standpunkten her aus.

Cicero ist somit nicht nur als Politiker und Redner beispielhaft auch für unsere Tage geblieben, sondern er ist darüber hinaus der philosophische Schriftsteller, welcher die geistigen Debatten seiner Zeit aus Griechenland nach Rom und zu uns gebracht hat. Und dafür musste er sie zuerst einmal aus dem Griechischen ins Lateinische über-tragen, die Lehren der stoischen, epikureischen und akademischen Schule aus Athen im Rom seiner Zeit aufeinandertreffen lassen.

a. Cicero als Philosoph

Hintergrund seines eigenen philosophischen Werdeganges ist nicht zuletzt die Studienreise (zusammen mit seinem Bruder Quintus) nach Griechenland und Kleinasien in den Jahren 79-77 v. Chr. In Rom hatte er früh den Epikureer Phaidros kennengelernt und seit 85 bei dem Stoiker Diodotos studiert. In Athen hörte er Vorlesungen des Schulhauptes der ‚Akademie‘, Antiochus von Askalon, sowie aus der epikureischen Schule (neben Phaidros) Zenon von Sidon (Palästina); auf Rhodos wurde er Schüler und Freund des Stoikers Poseidonios. Mit seinem eigenen philosophischen Standpunkt nimmt Cicero eine Art Mittelstellung ein: da ist zum Einen die ‚skeptische’ Akademie seines ersten wichtigen Lehrers in Rom, Philon von Larisa (in Thessalien), welcher i. J. 88 aus Athen geflohen war – dieser stellte die Möglichkeit gesicherter Erkenntnis in Frage; auf der anderen Seite steht seine zweiter Lehrer, der ‚Dogmatiker‘ Antiochus – er billigte der menschlichen Wahrnehmung Verlässlichkeit zu. Antiochus unternahm in der ‚Alten Akademie‘ eine Zusammenführung von Platonismus und Stoizismus.

b. Cicero als Bearbeiter griechischer Quellen

Die Form, welche er seiner Darstellung griechischen Denkens gibt, orientiert sich stark an den Gesprächen seines großen Vorbildes Platon, des Begründers der Akademie, einer Vorläuferin unserer Universitäten, auf welche sich alle weiteren Schulgründer zurückbeziehen werden. Übertragung ist bei Cicero aber keineswegs als Übersetzung zu verstehen (durchweg allerdings bei philosophischen Fachbegriffen); vielmehr übernimmt er vorrangig aus Zusammenfassungen, Vorlesungsnachschriften oder Handbüchern Dritter und dann erst – wenn überhaupt – aus den eher trockenen, geschlossenen Abhandlungen hellenistischer Autoren. Diese gießt er in die lebendigere (gleichwohl ebenfalls künstliche) Form des platonisch-sokratischen Dialoges: er lässt die Vertreter einzelner philosophischer Schulen in Rede und Gegenrede aufeinander treffen, um sodann als ‚lachender Dritter‘ deren jeweilige Stärken zu seinem eigenen Standpunkt zusammenzuführen (→ Eklektizismus).

In De officiis verarbeitet Cicero stoische Quellen: für Buch 1, welches vom Sittlich-Guten (honestum) handelt, und Buch 2 vom Nützlichen (utile) fasst er die drei Bücher Über die Pflicht des Panaitios von Rhodos (ca. 185-109 v. Chr.), des Schulhauptes der ‚Mittleren‘ Stoá, zusammen. Für das dritte Buch über mögliche Konflikte von Sittlichkeit und Nutzen lässt er sich einen Auszug aus der Schrift Über die Pflicht des Poseidonios von Apameia (Syrien, ca. 135-51 v. Chr.), eines Schülers des Panaitios, anfertigen. Poseidonios war, während Cicero sich am Ende seiner Studienzeit 77 auf Rhodos aufgehalten hatte, dort auch sein Lehrer gewesen. Da Panaitios einen möglichen Gegensatz zwischen honestum und utile nur als Frage formuliert, ohne sie zu beantworten, und auch Poseidonios diesen lediglich streift, entwickelt Cicero hier recht selbstständig aus der stoischen Pflichtenlehre seine eigene Sozialethik.

Panaitios war in Rom Mitglied des sogenannten ‚Scipionenkreises‘ gewesen, welcher (in der Fiktion i. J. 129) den Rahmen für Ciceros Gespräch De re publica hergegeben hatte; aber darüber hinaus bestehen auch inhaltliche Wechselbeziehungen zwischen beiden Werken: so geht Cicero in De officiis zunächst einmal von der Natur des Menschen aus, welcher die vier Grundtriebe nach Erkenntnis, Gemeinschaft, Handeln und Maßhalten zugewiesen werden. Das ius (Recht), hier Teilbereich des honestum, hatte er bereits in De re publica mit utilitas (Nutzen) zusammengebracht und dort zu Grundpfeilern seines Gemeinwesens gemacht. Mögliche Spannungen zwischen den Interessen des Einzelnen und denen des Staates hatte er dabei in einem gemeinsamen Rechtsempfinden (iuris consensus) und in Nutzengemeinschaft (utilitatis communio) ausgeglichen. Platons Staatsutopie, der Politeía, lag hingegen noch eine Vorstellung von Gerechtigkeit zugrunde, welche den Nutzen grundsätzlich miteinschloss (vgl. off. III 20).

c. Die Schrift De officiis

Cicero hat diese letzte seiner philosophischen Schriften von Oktober 44 v. Chr. an auf seinem Landgut in Puteoli (heute Pozzuoli an der kampanischen Küste, westlich von Neapel) verfasst, bevor er sich Anfang Dezember nach Rom in seinen letzten politischen Kampf gegen Marc Anton, den früheren Kampfgefährten Caesars, begab. An seinen Sohn Marcus gerichtet, bleibt sie aufgrund der sich überschlagenden Ereignisse in der Stadt ohne abschließende Bearbeitung. Die Form des philosophischen Dialogs ist gegenüber früheren Schriften aufgegeben; die Abhandlung wendet sich direkt an seinen in Athen studierenden Sohn Marcus als Anleitung zum rechten Handeln und führt jedes ethische Verhalten im stoischen Sinne auf die Natur zurück: sie weckt im Menschen neben dem Streben nach Nutzen, welches allen Lebewesen zu eigen ist, den Wunsch nach sozialer Gemeinschaft (← De re publica).

Das erste Buch befasst sich mit dem Sittlich-Guten (honestum). Die Natur des Menschen fügt sich gemäß stoischer Lehre aus den vier Grundtrieben nach Erkenntnis, Gemeinschaft, Handeln und Maß; diesen entsprechen die Kardinaltugenden Klugheit (sapientia), Gerechtigkeit (iustitia), Tapferkeit (fortitudo) und Mäßigung (temperantia). Sittlich sind Handlungsweisen, die aus diesen einzelnen Triebkräften hervorgehen und – vernunftgesteuert – zu einer Harmonie im Ganzen führen und sie bewahren: in diesem Sinne sind die Pflichten definiert (I 15-17).

Folgerichtig unterscheiden Panaitios/Cicero vier Anwendungsbereiche des honestum, von denen sich der erste (sapientia, Erkenntnis) der menschlichen Natur, die drei anderen der menschlichen Gemeinschaft zuordnen. Von den drei ‚sozialen‘ Bereichen des honestum teilt sich der erste in iustitia (Gerechtigkeit) und beneficentia (Wohltun), die einander wechselseitig Grenzen setzen (I 42). Die Gemeinschaften sind abgestuft nach Menschheit im Ganzen, Volk, Gemeinde und Sippe; fundamental sind Ehe-, Bluts- und Freundesbande. Pflicht für die Gemeinde geht der beneficentia gegenüber dem Einzelnen vor (I 57). Auch für die Pflichten aus der Seelengröße (magnitudo animi), hier an die Stelle der fortitudo gesetzt, gilt ihre Anbindung an die Gerechtigkeit (I 65), und den Vorrang des zivilen Dienstes vor dem militärischen untermauern Beispiele aus der griechischen wie römischen Geschichte (I 75-78). Die Pflichterfüllung im Bereich von Maß und Ordnung garantiert zum Einen die Harmonie in allen Handlungsbereichen des honestum (I 96), zum Anderen entspricht sie im Besonderen dem Trieb zur Mäßigung und verwirklicht die Tugend der Selbstbeherrschung (temperantia). Für eine Individual-Ethik ergibt sich daraus, dass eine allgemeine Vernunftnatur alle Menschen miteinander verbindet (I 107), während der Einzelne seiner besonderen Veranlagung und Begabung, seiner sozialen Stellung und selbstgewählten Lebensbahn zu folgen hat, solange diese der allgemeinen Vernunftnatur nicht zuwiderlaufen. Und so gelangt Cicero zumindest teilweise auch zu einer Rangfolge von Formen der Sittlichkeit, welche Panaitios gar nicht thematisiert hatte: Pflichten gegenüber der Gemeinschaft gehen stets über solche, die aus dem individuellen Erkenntnistrieb erwachsen (I 153), stehen ihrerseits aber unter der Vorgabe von Maß und Ordnung (I 159).

Das zweite Buch behandelt das Nützliche (utile), aber auch hier bleibt der Wechselbezug zum Sittlichen stets wirksam: die ganze Vielfalt der Nützlichkeiten und Zwecke ist für den Menschen – auch mithilfe aller seiner natürlichen Gaben – nur erreichbar in der gemeinsamen actio (Tun) mit Anderen. Grundbedingung (II 21) für die benötigte Unterstützung sind Freundschaft (II 31 → Cic. Laelius De amicitia) und Ansehen, erworben werden diese durch die Gemeinschaftstugenden Wohltun (benevolentia, beneficia II 32) und Gerechtigkeit (iustitia II 38).

Im dritten Buch wird die Frage (bereits von Panaitios) gestellt, wie mit einem denkbaren Widerstreit zwischen honestum und utile umzugehen sei. Für den stoischen Weisen (und damit auch für Panaitios) erübrigt sich eine Antwort, weil nützlich nur sein kann, was zu Gutem führt, und allein das Sittlich-Gute ist wirklich gut. Cicero indes entwickelt eine Pflichtenlehre und damit eine praktische Ethik für den Normalbürger, welcher eine Handlung in ihrer Sittlichkeit wie in ihrem Nutzen oft gar nicht bis zum Ende überschauen kann, und gibt dafür eine formula (Regel, Norm) auf stoischer Grundlage (Poseidonios?) vor: einem Anderen etwas wegzunehmen und dadurch seinen eigenen Nutzen zu mehren, ist mehr gegen die Natur (auch des Individuums) als Tod, Armut und Schmerz, weil es das menschliche Zusammenleben und die Gemeinschaft aufhebt (III 21). Das Allen gemeinsame Naturgesetz (lex naturae) beinhaltet zugleich den gemeinsamen Nutzen Aller und verbietet, den Anderen zu verletzen (III 27). Die dafür gegebenen Fallbeispiele gliedert Cicero schließlich vage nach den vier Bereichen des honestum (III 96). Ist der Konflikt also nur ein scheinbarer, so beruht er auf falscher Einschätzung des Einzelnen, inwieweit etwa eine Handlung tatsächlich sittlich bzw. ob sie auch auf Dauer nützlich sein wird. Zugleich ist praktisches Handeln nicht nur Sache jedes Einzelnen, auch der Staat kann individuell, ‚als Einzelner‘ handeln müssen (III 46-49: dort auch ein klares Bekenntnis zu staatlicher humanitas gegenüber Fremdlingen) – praktische Ethik wird einmal zu angewandtem Völkerrecht werden.

d. Nachwirken

Der Kirchenvater Ambrosius, Bischof von Mailand, hat seine christliche Ethik De officiis (ministrorum – der Kirchendiener) Ende des 4. Jh. in unmittelbarer Anlehnung, teils wörtlicher Übernahme aus Cicero gebildet, wobei er Beispiele aus der antiken, sprich: römischen Geschichte durch solche aus dem AT ersetzt, um die ältere und höhere Autorität der jüdisch-christlichen ‚Weisheit‘ zu belegen. Die Schrift bleibt für die mittelalterliche Pflichtenlehre wegweisend.

Renaissance und Aufklärung entdecken die Humanität des ciceronischen Originals von Neuem, und für Voltaire am Hofe Friedrichs II. d. Gr. wie für die Moralphilosophie des 18. Jh. galt De officiis als vorbildliches ethisches Modell. Überhaupt entfaltet Cicero sein Nachleben nicht durch ein bestimmtes philosophisches Denksystem, eine Schule, einen Lehrsatz oder ein markantes Schlagwort – vergleichbar etwa dem Zon politikón des Aristoteles. Vielmehr wirkt er als politische, literarische und philosophische Gesamtpersönlichkeit, wirkt er insbesondere durch seine Fähigkeit, Fragestellungen in unterschiedliche Richtungen zu erörtern und verschiedene Lösungsansätze darzulegen, ohne eine Antwort dogmatisch vorzugeben. So ist er nicht nur auch für die Moderne der lateinische Unterrichtsautor geblieben, sondern darüber hinaus die öffentliche Gestalt, welche man – neben Caesar und Augustus – mit Römertum schlechthin assoziiert bis gleichsetzt.

Michael P. Schmude

 

Literatur

Bringmann, K., Cicero (Darmstadt 22014) [Gestalten der Antike, hg. v. M. Clauss]

Fuhrmann, M., Cicero und die römische Republik (München/Zürich 41997)

Giebel, M., Marcus Tullius Cicero (Reinbek 22013) [Rowohlt Monographie]

Grimal, P., Cicero: Philosoph, Politiker, Rhetor (München 1988).

Pina Polo, F., Rom, das bin ich. Marcus Tullius Cicero. Ein Leben (Stuttgart 2010)

Stroh, W., Cicero: Redner – Staatsmann – Philosoph (München 22010) [Beck-Wissen].

Der-Blick-von-außen-auf-das-Andere

Der-Blick-von-außen-auf das-Andere

Lektüregänge in der Mittelstufe – der „Blick von außen auf das Andere“: Entdecker und Eroberer über fremde Menschen und Kulturen

von Michael P. Schmude,  Boppard

aus: Mitteilungsblatt des DAV-NRW 58 (2010), Heft 1, S. 9-19 – erweiterte und ausgeführte Fassung → Pegasus XII/1 (2012), S. 33-49 (mit Anhängen)

 

Friedrich Maier beklagte bereits vor Jahren die an den lateinischen Spracherwerb sich anschließende Phase als „Torso […] ohne echtes Profil und auch weithin ohne begründbares Konzept“ [Forum Classicum 45 (2002), 175-185], als „nervigen Übersetzungsdrill“ in Schwundstufenform lückenhafter syntaktischer und lexikalischer Kenntnisse bei den Lernenden, „ohne viel Rücksicht auf den Inhalt des so Übersetzten“, in den Augen der Schülerinnen und Schüler ohne „den geringsten Wert für ihr Leben“. Maier plädiert für eine Reform des Lektüreunterrichtes in der Mittelstufe in Richtung ‚Autorenmodell‘ oder ‚Lesebuchmodell‘, was im gleichen Jahr Niederschlag in Gestalt des Pegasus findet. Freilich spricht er noch Ende 2005 in einem Vergleich der Lage des Lateinunterrichtes hierzulande mit demjenigen in Österreich weiterhin vom „Dilemma der Mittelstufe“ bzw. vom „Mittelstufenproblem“ [Forum Classicum 48 (2005), 252], und vor dem Hintergrund, daß in Deutschland 80 % der Schülerinnen und Schüler ihren Lateinunterricht vor dem Eintritt in die Oberstufe beenden, kommt einer „überzeugenden konzeptionellen Vorgabe für den Lektüreunterricht der Mittelstufe“ (Maier) eine herausragende Bedeutung mit Blick auf Attraktivität und Wählbarkeit des Faches auch für darauffolgende Schuljahre zu.

Klaus Westphalen bezeichnet in seinem Grundsatzartikel „Wohin steuert der Lateinunterricht ?“ in Heft 3 des Forum Classicum 48 (2005), 175-181 mit ganzen 10 (!) Zeilen die Phase der Mittelstufenlektüre (in Übergangs-, Erst- und Autorenlektüre) als „das Experimentierfeld des multivalenten Faches“, auf welchem „sich der Charakter des Lateinunterrichts  am stärksten verändert“ habe, und unterscheidet (179) als Lektüreangebote: 1.) herkömmliche Autorenlektüre typischer Anfangsautoren (wie Caesar, Nepos, Terenz) sowie später anspruchsvollerer Literatur (vor allem Ovid, Sallust); 2.) spezielle Übergangslektüre, d.h. leichte, interessante, manchmal sogar neu verfaßte Texte (etwa die unten noch genannte Transit-Reihe); 3.) erleichterte Autorenlektüre, teilweise in Form sog. easy readers (hierzu gehören auch die u.g. <Modelle zum Altsprachlichen Unterricht> des Kölner Arbeitskreises ‚Lateinische Anfangslektüre‘); 4.) themenbezogene Lesebücher mit starker Betonung des Kulturerbes – vor allem aus der Reihe <Antike und Gegenwart> der von F. Maier (s.o.) herausgegebene Band Pegasus – Das lateinische Lesebuch der Mittelstufe (materialreicher Lehrerkommentar 2005); 5.) schülerorientierte Lesebücher, gezielt bezogen auf „Fragen und Probleme der Jugendlichen“ (Tolle lege oder die Übergangslektüre der Prima 2006 ff.); 6.) traditionelle Autorenlesebücher (Anthologien wie die Gustula).

Im Mitteilungsblatt des LV NRW im DAV (4/2008) sichtet Tom van de Loo verschiedene Möglichkeiten der „Übergangslektüre als Nahtstelle zwischen Lehrbuch und kontinuierlicher Lektüre“ (S. 4-29) und systematisiert darin (S. 7-9) nach 1.) literarischen Gattungen, 2.) Autoren- oder thematischen Lektüren, 3.) adaptierten oder Originaltexten sowie 4.) an ein vorangehendes Lehrbuch anschließenden oder lehrwerkunabhängigen Sammlungen. Als Eignungskriterien für eine Übergangslektüre benennt er (S. 10 f.): a) leichte bis mittelschwere (ggfs. adaptierte) Originaltexte für eine plurima lectio, b) Schulung und Vertiefung der Kompetenzen Texterschließung und Übersetzung; dabei Vervollständigung lektürerelevanter sprachlicher Phänomene aus der Lehrbuchphase, c) inhaltliche Ergiebigkeit für Möglichkeiten der Interpretation sowie d) Interesse für und Verbindung zur Lebenswelt der Schüler – Stichwort: „historische Kommunikation“ und Bewußtsein um das Werden der europäischen Kultur.

Im Folgenden soll zunächst aus eigener Erfahrung eine an die Spracherlernung anknüpfende – und stets erweiterbare – Auswahl möglicher Lektüredurchgänge für die Mittelstufe vorgestellt werden – nicht um einen alternativen Kanon jetzt etwa zu kreieren, sondern um mögliche ‚Rote Lektüre-Fäden‚ zu spannen, welche Schüler/innen – zumal in einer ja nicht ganz unproblematischen Phase ihrer Entwicklung – altersgerecht Fragestellungen der römischen und lateinischen Literatur entdecken und ihnen vertraut werden lassen, die ihrer eigenen Lebenswelt alles andere als fern stehen, die sozusagen das <Weltwissen> der antiken Texte zu <Lebenswissen> bei den jungen Menschen verdichten … – und hierauf gründet sich sodann auch die Wahl gerade dieses Schwerpunktes einer Lektürereihe: der „Blick von außen auf das Fremde“ – subjektiv, gesteuert und/oder steuernd: wie bildet sich ein Bild ? (Vespuccis Mundus Novus, Caesars ethnographische Exkurse im Bellum Gallicum V/VI) – und welche Folgen hat dies ? Als Ausblick und Vertiefung schließlich die Debatte zwischen Sepúlveda und de Las Casas über angemessenen Umgang mit den indigenen Völkern: die größere zeitliche Nähe zu den Schüler/innen (bei immer noch verbleibenden 500 Jahren natürlich durchaus relativ), die Positionierung an einer Epochenmarke, dem Beginn der Neuzeit mit ihren großen, bahnbrechenden Neuentdeckungen, nicht zuletzt aber ihre Aktualität aufgrund der Parallelen zur unmittelbaren Jetzt-Zeit der Lesenden machen eine solchermaßen thematische Lektüre zu einer weiterführenden, weil die geistige Auseinandersetzung befördernden Anregung und denkbaren Alternative zu herkömmlichen Lektüregängen der Mittelstufe. – Zunächst also:

 [die Anordnung innerhalb der Spalten der Tabelle ist nicht korrekt; planmäßige Wiedergabe in der herunterzuladenden PDF-Datei s.o.]
Cicero in Verrem [Modelle zum AU; didaktisiert]:

Ciceros berufliche Anfänge als Politiker; Cicero als Redner und Anwalt.

Römische Provinzialverwaltung (= Actionis in C. Verrem Sec. liber IV 60 ff.)

Rhetorik

bearb. vom Kölner Arbeitskreis ‚Lateinische Anfangslektüre‘ (Frankfurt / Diesterweg 3199o).

 

Cicero – Philippica:

Vom Machtkampf nach Caesars Ermordung [Modelle zum AU; didaktisiert]:

Cicero gegen Antonius im Herbst des Jahres 44 (aus der Oratio Philippica II)

‚Res publica amissa‘

bearb. vom Kölner Arbeitskreis ‚Lateinische Anfangslektüre‘ (Frankfurt / Diesterweg 1987).

 

Historia Apollonii regis Tyri:  

Roman mit Elementen aus Epos, Märchen, Tragödie, Komödie, Geschichtsschreibung, von K.-H. Niemann (Stuttgart/Klett 1992 ff.) [vgl. AU 34,4 (1991), 28-35] – auch in den Gesta Romanorum, Nr. 153.

 

 

 

 

Curtius Rufus – Alexander der Große, bearb. von J. Fuchs und G. Flemmig (Bamberg/Buchners 2005 ff.) [ratio 1].

 

Caesar – Bellum Gallicum

 

 

BG I, 1-3o (bellum Helveticum).

 

 

 

 

Vgl. auch die beiden der Übergangs- und Erstlektüre gewidmeten Hefte des AU 18,5 (1975) und 43,4+5 (2000).

 

Mundus Novus Texte zur Entdeckung der Neuen Welt (Vespucci, Cortes, Petrus Martyr u.a.), von J. Klowski und E. Schäfer (Stuttgart/Klett 1991 ff.) [vgl. AU 27,6 (1984) 49-70 / 30,2 (1987) 47 ff. / Gymnasium 100 (1993) 323-41 / Anregung 43 (1997) 320-23, 329-40] – De Indis nuper inventis (s.u.), von R. John (Bamberg/Buchners 22005 ff. [Studio 2]).

 

Terenz, Eunuchus Die private Welt der hellenistischen Komödie.

 

[Plautus in Comics – Die Gespenster-geschichte (Mostellaria), mit dem latei-nischen Text dargest. von H. Oberst (Zürich-München/Artemis 101993)].

 

Caesar, Bellum Gallicum Ethnographische Passagen: Gallier- und Germanenexkurs (VI 11-28), Britannierexkurs (V 12-14).

 

Ovid, Metamorphosen selectas composuit Rubricastellaunus / pinxit Martin Frei (Klett 1996) – in Bildergeschichten mit dem Originaltext unter der jeweiligen Bildsequenz.

 

Caesar, Bellum GallicumBritannienexpeditionen (IV 2o ff./ V 8-23).

 

Caesar, Bellum Gallicum Buch VII: der Freiheitskampf der Gallier unter Vercingetorix.

 

 

 

I. Textgrundlage für die anschließende Lektüresequenz „der Blick von außen auf das zivilisatorisch Fremdartige“:

  • Americo Vespucci: Mundus Novus (1503), insbes. Zeile 90 – 165: quoad gentes …
  • Juan Ginés de Sepúlveda: Apologia pro libro de iusti belli causis (1550) I – IV
  • Bartolomé de Las Casas: Adversus persecutores et calumniatores gentium novi orbis ad oceanum reperti Apologia (1550) I – IV.

[alle in: Mundus Novus – Lateinische Texte zur Eroberung Amerikas, ausgewählt und erläutert von J. Klowski und E. Schäfer (Stuttgart/Klett 1991 ff.)]

 

  • Caesar, BG VI 13-19 (Gallier), 21-23 (Germanen); V 12/14 (Britannier).

optional → aus Jahrgangsstufe 11: Tacitus, Germania: Auswahl insbes. aus c. 7 – 27: Ursprung und Sitten der Germanen im Ganzen, u.a. Gefolgschaft; Kult; Politik und Gerichtswesen; Kleidung und Ehe, Erziehung, häusliches Leben und Siedlung.

 

Ein Zeitansatz für diesen Lektüreschwerpunkt selbst kann durchaus variieren: neben den ‚üblichen‘ Faktoren wie Klassengröße, tatsächlicher Wochenstundenzahl, Alter oder Leistungsstärke der Lerngruppe wird er im wesentlichen vom gewählten Umfang der Originallektüre (z.B. Mundus Novus ganz oder lediglich quoad gentes …), ihrer Unterstützung und Entlastung durch Schülerreferate (etwa zum Britannier- oder Germanenexkurs BG V 12-14 bzw. VI 21-24) oder arbeitsteilige Gruppenarbeiten (s.u. zu Sepúlveda – de Las Casas) bzw. Lernzirkel (Stationenlernen) bestimmt sein.

 

1499 kehrt Vasco da Gama aus dem vorderindischen Calicut nach Portugal zurück, hat Südafrika und das Kap der Guten Hoffnung umrundet und damit den Seeweg nach Indien entdeckt – anders als der Genuese Christoph Kolumbus, welcher (für die spanische Königin Isabella) seit 1492 lediglich die Karibischen Inseln sowie die Küsten Mittel- und des nördlichen Südamerika angesteuert hatte. 1500 weicht Pedro Alvares Cabral den Windverhältnissen im Golf von Guinea1 nach Südwesten aus und sichert Portugal die Ostküste Brasiliens, nachdem bereits 1497 der Italiener in englischen Diensten (Heinrichs VII) Giovanni Caboto im Norden die Ostküste Kanadas (Neufundland) wiederentdeckt2 hatte.

Der gebürtige Florentiner Amerigo Vespucci, Leiter der von Lorenzo Di (Sohn des) Pierfrancesco de‘ Medici in Sevilla gegründeten Handelsniederlassung, nahm zwischen 1497 und 1504 an vier Entdeckungsreisen nach Mittel- und Südamerika teil, die beiden letzten im Auftrag des portugiesischen Königs Emanuel I.; auf seiner dritten und wichtigsten betritt er 1502 die brasilianische Küste und berichtet in einem Brief an den Herrn seines Bankhauses über das neuentdeckte Land.

Dieser Ende 1502/Anfang 1503 ursprünglich italienisch abgefaßte Brief taucht im Jahre 1503 gleichzeitig in verschiedenen europäischen Städten, namentlich Paris und Florenz, unter dem Titel Mundus Novus in lateinischer Fassung auf  (das italienische Original ist nicht erhalten): am 14. Mai 1501 sticht Vespucci von Lissabon aus mit drei Schiffen (zehn Monate) in südlicher Richtung in See. Vorbei an den Kanaren und der nordafrikanischen Küste (litus Africum) legen sie bei Cap Verde (Mandingha, 14° nördl. Breite) im Westen des Senegal und Gambias an der Küste Schwarzafrikas (litus Aethiopicum) an, um von dort aus in südwestlicher Richtung den Atlantik zu überqueren und nach zwei Monaten und drei Tagen an der Nordküste Brasiliens südlich der Amazonasmündung zu landen, die man – mit mehreren Landgängen und freundlicher Aufnahme durch die einheimische Bevölkerung – zunächst östlich, sodann (auf 8° südl. Breite) etwa um das heutige Recife (vorm. Pernambuco) herum weiter nach Süden (bis über den südlichen Wendekreis [des Steinbocks] hinaus auf 17,5 Grad an den antarktischen Polarkreis heran) entlangfährt: man beschließt, die Gegenden zu erkunden und ihre Einwohner kennenzulernen, man wird überall gastlich empfangen und hat freundschaftlichen Umgang mit den Bewohnern der Landstriche.

1Hanno von Karthago hatte um 500 v. Chr. an dieser Stelle vor dem Gabun/Kamerun seine Entdeckungsreise über die Säulen des Herakles (Straße von Gibraltar) hinaus in südlicher Richtung um die westafrikanische Küste abbrechen und in der Bucht ‚Horn des Südwindes‘ umkehren müssen, weil man zur damaligen Zeit noch nicht gegen den Wind segeln konnte.

2Der Norweger Leif Eriksson, Sohn Eriks des Roten, war um 1000 von Grönland nach Labrador und Nova Scotia abgedriftet.

 

Arbeitsauftrag – nach gemeinsamer Lektüre betrachten vier Gruppen Z. 90-165 hinsichtlich wertungsneutraler, positiver und negativer Eigenschaften und tragen diese in einem ersten Schritt in die vorbereiteten Spalten einer Tabelle ein, wobei sie folgende, sich in Einzelnem überschneidende Gesichtspunkte zur Eingrenzung der besonderen Merkmale der Indios Vespuccis (!) untereinander aufteilen:

1.) Soziale Bindungen; Generationen,

2.) Lebensweise(n); individuelle Eigenart(en),

3.) Wirtschaftsbeziehungen,

4.) Gemeinwesen innerhalb wie außerhalb – Gesellschaftsstrukturen.

Zwei Grundaussagen durchziehen Verspuccis Darstellung der indianischen Ureinwohner:

a) Breitestes Schwelgen in allen Formen der Körperlichkeit, beginnend mit einer neutral (aber 92–94: Nacktheit !) bis positiven Darstellung (wohl geformt – grazile Bewegungen (102 f.), welche sehr bald aber einmündet in eine Klimax der Abartigkeiten: ‚Piercing‘ in allen Gesichtsteilen (104–17), Sexualpraktiken (118–22), Polygamie und völlige Promiskuität (125–27), Grausamkeit im Krieg (130–32), Kannibalismus (133–40), Wollust der Indiofrauen gleichwohl ohne äußerliche Verunstaltung (145–52): gerade in Letzterem ein Bedienen eines männlichen Voyeurismus mit ‚Frivolitäten‘, über welche heutige Jugendliche vielleicht gerade noch lächeln, aber gerade für Schüler/innen lehrreich: zur Herabsetzung fremder Ethnien ebenso wie sozialer, hier: geschlechtlicher Gruppen wird zuvorderst der Bereich körperlicher Eigenarten bemüht.

b) Abwesenheit jeglicher zivilisatorischer, geschweige staatlicher Strukturen wie Besitz, Administration, Kult, Kriegskunst oder Wirtschaftsleben: dies Alles freilich kurz, knapp, lapidar – lakonisch ‚abgehakt‘, geschwelgt wird in Anderem …

Aus Beidem ergibt sich ein Fehlen jeglicher öffentlicher gepaart mit einem Fehlen jeglicher moralischer Ordnung – Leitmotiv: Naturkinder (128 f.) bestiis similes (142): zur Herabsetzung fremder Ethnien wird sodann und abschließend das Vorhandensein jeglicher Kultur bzw. gesellschaftlicher (und damit auch moralischer !) Strukturen verneint, die Zivilisationsstufe in die Nähe derjenigen von Tieren gerückt.

 

II. Im Vergleich dazu lesen die Schüler/innen aus Caesars BG VI 13-19 (Gallier), 21-24 (Germanen), V 12/14 (Britannier) die sachlich-pragmatische Darstellung der gallischen (und germanischen) Gemeinwesen und ihrer ‚Bauteile‘ in der Reihenfolge ihrer Wichtigkeit (natürlich in seinen Augen) überhaupt, zugleich aber auch für seine Darstellungsabsicht (→ Stärke und damit Bedrohlichkeit insbes. der Gallier für Rom).

Unter den folgenden Gesichtspunkten, welche von den Schüler/innen aus der laufenden Lektüre (bzw. Referaten: Britannier-, Germanenexkurs) heraus schon formuliert worden sind („Welche Themen behandelt Caesar in den Exkursen ?“), kann von der Lerngruppe ein tabellarischer Überblick – zunächst einmal nur für Gallier, Germanen und Britannier (für Indios eine freie Spalte lassen) – in arbeitsteiliger Gruppenarbeit erstellt und an der Tafel in Stichpunkten zusammengetragen werden:

1.) Gesellschaftsordnung:  Plebs [Sklavenstatus] – Druiden [Kult, Rechtssprechung, Strafgewalt; Geheimlehre, Lehrer] – Equites [Profi-Krieger wie bei den Germanen],

2.) Religion, Kultus und Götterhimmel [bei den Germanen eher unterentwickelt],

3.) Familie: Pater familias, aber auch vertraglich geregelte Gütergemeinschaft mit der Ehefrau. Stellung der Kinder [bei den Germanen hohe Wertschätzung später Geschlechtsreife und möglichst langer sexueller Abstinenz],

4.) Verwaltung: Beamte und Volksversammlung [nicht bei Germanen],

5.) Lebensweise: Gallier – Fehlanzeige [Germanen: Wirtschaftsform(en), Nahrung und Kleidung, Besitz, Gastrecht].

 

→ In einem zweiten Schritt wird nun betrachtet, wie Vespuccis Punkte der Ordnungs-, Kultur- und Moralfreiheit sich in die vorbereitete Übersicht zu Caesars Keltenexkursen einordnen [Eintragungen zu Indios]. Auch hier werden danach Leitfragen mit Blick auf die vorgenommenen Eintragungen zu stellen und zu diskutieren sein bzw. Arbeitsaufträge (Stillphase oder Partnerarbeit) – an die Schüler/innen:

a) Worauf legt Vespucci, worauf Caesar besonderes Gewicht im Allgemeinen ?

b) Was erregt ihre Aufmerksamkeit im Einzelnen, und welchen Beobachtungen räumen sie wie viel Platz ein ?

c) Was bezweckt der jeweilige Berichterstatter damit, welche Darstellungsabsicht leitet ihn offenbar ?

Die Schüler/innen werden vor dem Hintergrund ihrer vorausgegangenen Lektüre unschwer die völlig andersartige Gewichtung in der Betrachtungsweise Vespuccis und derjenigen Caesars erkennen:

hier der geradezu voyeuristische Überbringer mitunter gar bizarrer Fremd- und Andersartigkeit, insbesondere im persönlichen, individuellen Bereich. Ein ausgebildetes Gemeinwesen scheint nicht wirklich vorhanden.

dort der strategisch (militärisch wie politisch, außen- wie innenpolitisch) planende Analytiker der Stärke und damit zugleich der drohenden Gefährlichkeit gallischer (und germanischer) Gesellschaftsstrukturen für Roms Machtanspruch, welcher diese nicht zuletzt in eine Reihe mit „Hannibal ante portas“ (217/16 v. Chr.) und dem „Furor Teutonicus“ (105 v. Chr.) stellt.

d) Welche realen Folgen hat dies jeweils ? – Bei Caesar die fortlaufende Verlängerung seines Mandats in Gallien, bei Vespucci die von dem spanischen Hofchronisten (seit 1536) Sepúlveda und dem Dominikanermönch (und späteren Bischof von Guatemala) de Las Casas geführte Debatte um Behandlung und Wertschätzung der indianischen Völker.

 

Diese ist eingebettet in einen umfassenden Streit seit der ersten Begegnung der Spanier mit den Eingeborenen auf Haiti (12.10.1492 → Petrus Martyr 1516-30) über die Frage „Dürfen Indianer mit Gewalt bekehrt werden oder sollten Christen als Vorbild dienen ?“ (Franciscus de Victoria 1539), über die Sklavennatur der Azteken und ihre Kultur (J.G. Sepúlveda 1545) sowie die Gegenthese, daß man von den Eingeborenen durchaus lernen könne (B. de Las Casas 1550) – Texte (dazu Auszüge aus der Kolumbus-Biographie des Paulus Iovius 1551) gesammelt von R. John: De Indis nuper inventis: Texte zur Entdeckung Amerikas (Bamberg/Buchners 22005)[Studio 2] – diese können wahlweise weitergeführt und ergänzt werden durch zwei materialreiche und anschauliche Themenhefte über Konquistadoren in Peru – Theodor de Bry: Aufstieg und Fall der Gebrüder Pizarro, bearb. von A. Micha (Göttingen/Vandenhoeck 2004)[Clara 12] oder aber Wir und die anderen – Caesar und Tacitus über fremde Völker (darin auch: Cicero an seinen Bruder über die Griechen und Kolumbus über die Eingeborenen der Neuen Welt, sowie Isidor v. Sevilla [6. Jh.], Cicero, der Kirchenvater Augustinus und der Stoiker Seneca zum bellum iustum), von U. Blank-Sangmeister (Göttingen 2009)[Clara 27].

 

III. a) Welches sind die Grundthesen Sepúlvedas für eine Behandlung der Indiokulturen ? und b) An welchen Punkten ihrer Darstellung durch Vespuccis Mundus Novus lassen sich diese [in einer Tabelle gegenüber] verankern ?

Sodann sollte die insbes. auf Seiten de Las Casas‘ umfangreiche Argumentation in arbeitsteiliger Gruppenarbeit bewältigt werden – etwa je eine Gruppe die Erwiderung auf jede der vier Thesen Sepúlvedas, eine weitere diese selbst.

 

Eine wahlweise Abrundung dieses Lektüreganges noch in der Mittel-, aber bereits im Übergang zur Oberstufe könnte (10/11) – je nach den zeitlichen Möglichkeiten und Rahmenbedingungen – auch ein Blick in ganz entgegengesetzter geographischer Richtung bieten, statt in die Neue (westliche) Welt ins Morgenland auf die „Briefe aus der Türkei: der Gesandte Ogier de Busbecq im Reich Sultan Süleymans des Prächtigen“ (Antwerpen 1581) von J. Behrens (Bamberg/Buchners 2008)[Studio 7]: Ausdruck einer vorurteilsfreien, von Toleranz geprägten Sicht auf das Fremde, das Andere – Menschen und Völker, Kultur, Fauna und Flora – vor dem Hintergrund vieler verfälschender, mitunter haßerfüllter Türkeiberichte seiner früheren Zeitgenossen [Busbecq findet 1555 an einer Hauswand in der Hauptstadt der Provinz Galatien eine römisch-griechische Abschrift des Tatenberichts des Augustus: das Monumentum Ancyranum]. Unter Themenstichworten wie: Zusammentreffen der Kulturen, Infrastruktur, Botanik und Tierhaltung, Herrscher und Würdenträger, Mode, Militärwesen, Umgang mit Andersgläubigen und Rolle der Vorsehung, Stellung der Frau in der osmanischen Gesellschaft ist auch dies angesichts der gegenwärtigen gesellschaftlichen Diskussion um Miteinander oder Nebeneinander, Integration oder Parallelwelten, Toleranz oder Abgrenzung gegenüber der größten anders geprägten Bevölkerungsgruppe in Deutschland von höchster Aktualität und Einbettung im realen Leben der Schülerinnen und Schüler.

 

Transfer in die eigene Lebenswelt – moderne Parallelen zu Intention und Auswirkungen der Fremdenbilder Caesars und Vespuccis werden in einer abschließenden Diskussion den Schüler/innen die Nähe zu jüngeren und jüngsten tages- und weltpolitischen Handlungskonstellationen eröffnen: UN-Mandate in Krisenregionen; <Schurkenstaaten> und Drohpotential fremder Kulturen und Religionen; Heiliger-Krieg-Vorstellungen (gegen Ungläubige), aber auch Krieg in göttlichem Auftrag (bellum iustum gegen Terroristen); Begründungen für den Irak-Krieg mit der Bedrohlichkeit des Regimes von Saddam Hussein; Parallelen zwischen Imperium Romanum und heutigen amerikanischen Interessensansprüchen, u.a.m.

 

Die-Apostelgeschichte-des-Lukas

Die-Apostelgeschichte-des-Lukas

Übergangslektüre(n)  –  Die Apostelgeschichte des Lukas*

von  Michael P. Schmude,  Boppard  

aus: Pegasus VIII/1 (2008), S. 30-41

 

A. Die Frage stellt sich stets aufs Neue, welche Textsorten geeignete Übergangslektüre(n) im Anschluss an den griechischen Sprachlehrgang und vor Beginn der eigentlichen Lektürephase zu bieten vermögen, und die Kolleginnen und Kollegen wissen um das allgemein bekannte Problem beim Übergang von Lehrbuch zu Lektüre, um den sog. ‚Lektüreschock‘: die Schülerinnen und Schüler haben durchweg brav und tapfer die Grammatikpensen ihres Lehrbuchs durchgearbeitet, müssten eigentlich über die sprachlichen Gesetzmäßigkeiten verfügen. Es kommt der erste (geschlossene) literarische Originaltext – und bleibt für (zu) viele Schüler ein Buch mit (zu) vielen Siegeln …

Man hat dem zu begegnen versucht durch den möglichst frühen Einsatz von möglichst eng am Original anliegenden Lehrbuchtexten, was aber wiederum für die Spracherlernung Schwierigkeiten aufgeworfen hat: kein originaler Text ist von seinem Autor zu Lehrbuchzwecken verfasst worden, also auch nicht zu einer möglichst aus dem (begrenzten) Text(abschnitt) heraus ableitbaren Einführung bestimmter grammatischer Erscheinungen wie Satzkonstruktionen, Modusgebrauch oder Deklinationsformen. Und so finden sich für das neu einzuführende sprachliche Phänomen im Lektionstext meist zu wenige aussagekräftige Beispiele, und man ist doch wieder entweder auf künstliche Übungen oder gleich auf entsprechend ausgerichtete und zugeschnittene Gebrauchstexte verwiesen.

Welche literarischen Gattungen sind nun geeignet, einen ‚weicheren‘ Übergang von notwendigen Kunsttexten in der Spracherlernungsphase und darauf folgend angestrebter Originallektüre zu ermöglichen ? Geeignet ggfs. auch schon als Interims-Lektüre an bestimmten Stellen der Lehrbuchphase und darum sinnvollerweise einem Lehrgang wie beispielsweise dem KANTHAROS bereits als Anhang beigegeben – zumal ein Lesebuch wie im Fach Latein der materialreiche PEGASUS von Friedrich Maier im Griechischen noch aussteht ?

 

B. Lektürebeispiele und –reihe: denkbar wäre eine Auswahl aus

1.) Anekdoten, kleinen, für sich eingrenzbaren Geschichten, wie etwa Kleobis und Biton (Herodot, Historien 1, 31, 2-5); Solons Gesetzgebung (Aristoteles, Staat der Athener 5, 1-2; 6, 1; 7, 1; 11, 1) oder die Fahrt zum Mond (Lukian, Verae historiae 1, 9–12); die 1. Lysias-Rede; Episoden aus der Bibliothek Apollodors um Herakles, Theseus u.a. oder auch Partien aus Longos’ Daphnis und Chloe.

2.) Fabeln: „Schlau wie ein Esel oder dumm wie ein Fuchs ? Wie bitte ? Nein, Fuchs und Esel dürfen niemals ihre Rollen tauschen: Die tierischen „Helden“ der antiken Fabel bleiben sich immer gleich und scheinen unverwüstlich. In der späteren Literatur, bis in die Gegenwart hinein, wurden sie immer wieder gerne aufgegriffen: Die einfachen Charaktere, die formale Schlichtheit und die klaren moralischen Lehren der Fabel reizen zur Nachahmung, zum Widerspruch, zur Travestie – und sie machen die Fabel zur idealen Anfangslektüre in der Schule“ (aus den RAAbits II/C1, Autoren 2). Daneben ist reizvoll auch einmal eine ganz untypische Fabel, in welcher die Tiere eben nicht Träger feststehender Eigenschaften sind, sondern ihr Handeln sich aus unterschiedlichen Lebensräumen ergibt: Aesops Adler und Fuchs, die Auftaktfabel der Hausrathschen Sammlung; eine Auswahl weiterer aesopischer Fabeln (33 III; 49; 60 II; 71; 177 Hausrath; 177; 179 Halm) im Textanhang des Kantharos S. 159.

3.) ‚Kleinere‘, einführende philosophische Themen: Solon und Kroisos zum ‚glücklichsten‘ Menschen (Herodot, Historien 1, 29-33); Sokrates über sein Nichtwissen und seinen Dienst an der Stadt (Chairephon und das Orakel von Delphi)1.

Nun sind Fabel und Anekdote als ‚kleine Gattungen’ schon im Lateinischen für eine Interims- und/oder Übergangslektüre unstrittig. Neben weiteren von den Kolleginnen und Kollegen eingesetzten oder denkbaren Partien sind im Besonderen auch sinnvolle und mögliche Zeitansätze zu diskutieren, denn es  liegt auf der Hand, dass das Interesse der Schülerinnen und Schüler hieran nach einer Weile dann auch seine Grenzen erreicht. Und so bietet dieser (keineswegs einheitliche) Punkt der Lektüre Anlass und Gelegenheit, zu einem ersten geschlossen fortschreitenden Textcorpus hinzuführen, der

4.) Apostelgeschichte des Lukas: diese berührt mit ihrem Inhalt, ihren zumindest in Umrissen bekannten Gestalten und Geschichten die eigene Lebenswelt der Schüler durchaus und nicht zuletzt auch im Kontrast mit heute fremdartigen Gepflogenheiten und Lebensverhältnissen2 und kommt ihnen zugleich durch ihre sprachlich eher schlichte (dabei nahe am Attischen und alle Phänomene bietende) Gestalt der Koiné noch ein Stück weit entgegen.

 

C. Zur Einführung: Die Apostelgeschichte wird von Lukas selbst (Apg 1, 1) als zweites Buch seines Geschichtswerks bezeichnet. Das Evangelium schließt mit der Himmelfahrt Jesu in Bethanien; die Apostelgeschichte beginnt mit dem gleichen Ereignis – freilich auf dem Ölberg (Apg 1, 12) in der Nähe von Jerusalem. Sie dürfte um 90 n. Chr., etwa zehn Jahre nach dem Evangelium, abgefasst sein; der Entstehungsort lässt sich für beide Schriften nicht bestimmen.

1.) Der (uns ansonsten gleichfalls unbekannte) Heidenchrist Lukas3 adressiert das zusammenhängende Gesamtwerk an einen nicht genauer fassbaren Theophilus, eine zu ihrer Zeit möglicherweise hochgestellte Persönlichkeit, welchem der Autor die neue Lehre nahe bringen und über dessen Einfluss ihre Verbreitung weiter befördern möchte. Er schreibt ein quellenkritisch recherchiertes und geordnetes, (ursprünglich) selbständige Einzeltraditionen und –nachrichten in einen Zusammenhang stellendes und ausrichtendes, damit nahe an seine und seines Lesers Theophilus erlebte Gegenwart heranreichendes, literarisch abgeschlossenes Werk aus theologischer Lehrabsicht für außenstehende, aber nicht ohne Kenntnis interessierte Nichtchristen. Dieses gibt sich als geschichtliche Darstellung – man hat sogar an eine Verteidigungsschrift des (Juristen) Lukas für Paulus’ Prozess in Rom gedacht; es ist mit seinen Formelementen hellenistischer Geschichtsschreibung literarisch am ehesten der antiken historischen Monographie zu vergleichen, trägt aber erkennbare Züge der Heldenlegende im Stile etwa des Alexanderromans4. Das Geschichtsbild des Lukas folgt dabei einem dreiteiligen Heilsplan Gottes:

  • die Zeit Israels und seiner Propheten (→ AT) endet als Zeit der Erwartung mit Johannes dem Täufer (Lk 3)
  • die Zeit Jesu (← Lukas-Evangelium) als „Mitte der Zeit“ (Conzelmann; Löwith) ist angekündigt und vorbereitet im AT und bildet idealtypisch die zukünftige Gotteswelt vorweg ab, indem der Satan hier keine Macht über Menschen hat (vgl. Lk 4, 1-12)
  • die Zeit der Kirche beginnt mit dem Pfingstereignis (Apg 2) und endet mit der (verzögerten) Parusie.

In dieser ‚Choreographie’ des Heiligen Geistes behandelt das Lukas-Evangelium Wirken und Schicksal (Leiden5, Auferstehung und Himmelfahrt) Jesu sowie die Apostelgeschichte deren Bezeugung durch die Jünger. Johannes der Täufer verheißt Rettung Israels durch Sündenvergebung, Jesus ruft im Evangelium (insbes.) die Sünder, die Apostel alle Völker zur Umkehr und verkünden den Glaubenden die Generalamnestie ihrer Sünden: die Wiedererrichtung der „Hütte Davids“ wird somit Grundlage der Heidenmission (Apg 15, 16 f.). Der Grobaufriss unterteilt die Apostelgeschichte in die Zeit der Urgemeinde und Mission Antiochias (c. 1-14) sowie das Wirken des freien (c. 15-21) und des gefangenen (c. 21-28) Paulus; eine Gliederung der Apostelgeschichte gibt indes Jesus bereits 1, 8 mit dem Auftrag an die Apostel, Zeugen zu sein a) in Jerusalem (Apg 1-5 Gemeindebildung), b) in ganz Judäa und Samaria (Apg 6-12 Mission ebda.) und c) bis zum Ende der Erde (Apg 13-28)6. Das Buch endet mit dem ‚Triumph’ des Paulus (Apg 28, 30 f.) in Rom – sein Martyrium war bereits Apg 20, 22-25 angekündigt worden: die Apostelgeschichte findet ihr Ziel mit dem ungehinderten Wirken des gefangenen Paulus in der Welthauptstadt7, das Programm (Apg 1, 8) richtet das Geschehen „bis ans Ende der Erde“.

 2.) Aufriß:

c. 1 – 12   Die Zeit der Urkirche (Zentrum: Petrus und Jerusalem)

1 – 2   Himmelfahrt; Pfingstereignis (2, 14-36: Predigt des Petrus); Anfänge der Urgemeinde

3 – 5   Worte und Taten der Apostel in Jerusalem

6 – 7   Predigt und Martyrium (Steinigung) des Stephanus; Verfolgung der Gemeinde (Saulus)

8 – 12   Beginn der Heidenmission als Folge der Christenverfolgung in Jerusalem: Samaria und Antiochien ( Philippus 8, 4 ff.; Damaskus-Erlebnis des Saulus 9, 3 ff.; Petrus und Cornelius 10; Gründung der Gemeinde in Antiochien durch versprengte Jerusalemer Christen und Barnabas 11, 19-26)

c. 13 – 28   Die Weltmission des Paulus (13, 9: Saulus → Paulus) (Zentrum: Paulus, die Völkerwelt und Rom)

13 – 14   Erste Missionsreise (Antiochien und Kleinasien; Steinigung des Paulus in Lystra 14, 19)

15   Apostelkonzil: Anerkennung gesetzesfreier Heidenmission (Zerwürfnis mit Barnabas 15, 39; ← Silas)

16 – 18   Zweite Missionsreise (Kleinasien, Griechenland = Übergang 16, 11 nach Europa. 16, 19 ff.: Verhaftung in Philippi; 17, 22-31: Areopagrede des Paulus)

19 – 21   Dritte Missionsreise (Kleinasien, Griechenland; 19, 23 ff.: Aufruhr der Silberschmiede in Ephesus)

21 – 28   Über Jerusalem und Caesarea nach Rom; Gefangenschaft ( 21, 27 ff.: Festnahme in Jerusalem; 22, 1-21: Begründung seines Auftrags vor den Juden; 23, 11: Auftrag zum Martyrium in Rom [27, 24]; 24: Prozess in Jerusalem vor Hananias und dem römischen Statthalter Felix; 25, 10-12: in Caesarea bei Festus Antrag auf Appellation vor dem Kaiser in Rom; 27 – 28, 15 Seereise).

 3.) Literarische Eigenart(en): Lukas arbeitet mit modellhaft gestalteten und wiederkehrenden Szenen: a) Apg 2 Pfingsten: Wunder – erklärende Missionsrede – Reaktion der Adressaten; b) Apg 10 Bekehrung eines Nicht-Juden, hier: des römischen Hauptmanns Cornelius – durch Petrus !8; c) Missionsreisen (Apg 13 f.): in der fremden Stadt besucht Paulus zuerst die Synagoge und verkündet den Juden aus dem Alten Testament Jesus als den Christus – dagegen erfolgt nach einer gewissen Zeit Widerspruch der Juden, zugleich Zustrom heidnischer Hörer – Paulus wendet sich von den Juden ab und den Heiden zu; d) Apg 4, 1-23 hat eine mirakulösere ‚Parallelfassung’ in Apg 5, 17-42 (Rezension B, s.u.). Die Damaskusgeschichte Apg 9, 3-19 wird noch zweimal (Apg 22, 5-16; 26, 12-19) wiederholt – mit Variationen entsprechend der beabsichtigten (apologetischen) Botschaft9.

In der Quellenfrage10 bieten historisch wohl zuverlässige Berichte eine jerusalemisch-cäsareensische Quelle für Apg 3, 1 – 5, 16; 8, 5-40; 9, 31 – 11, 18; 12, 1-23 (der Evangelist Philippus ?) sowie eine antiochenisch-jerusalemische Quelle für Apg 6, 1 – 8, 4; 11, 19-30; 12, 25 – 15, 35 (Silas ?), die sogen. „Rezension A“ (Harnack). Im ersten Teil seines „Geschichtswerks“ (Apg 1-12) verwendet Lukas etwa ein Dutzend selbständiger Geschichten (aus Antiochia ?), die er aber nicht einfach sozusagen parataktisch miteinander verknüpft, sondern durch umfassende ‚Summarien’ (s.u.) ins Grundsätzliche erhebt. Die Partie Apg 16-28 enthält zwar die „Wir-Berichte“, welche Augenzeugenschaft vermitteln wollen, den ‚roten Faden’ insbes. für Apg 13-21 dürften Aufzeichnungen eines oder mehrerer Begleiter des Paulus, möglicherweise zusammengefasst zu einem ‚Itinerar’, vorgegeben haben11, Quellencharakter besitzen die Reiserouten gleichwohl nicht.

Kompositorische Verknüpfungen, z.B. die Einfügung weniger Bemerkungen über Saulus in das Stephanus-Martyrium (Apg 8, 1.3) zur Vorbereitung der Damaskus-Episode (Apg 9, 1-30) – darin spannungserzeugende (9, 9) wie retardierende (9, 13 f.) Momente –  sollen ebenfalls einen ‚historischen Zusammenhang’ stiften, mit dem Apostelkonzil des c. 15 als Dreh- und Angelpunkt zweier Perioden: derjenigen der Urgemeinde des Petrus und Jakobus (historisch einmalig und damit abgeschlossen in Himmelfahrt Christi, Apostelkreis, Mosegesetz und Gütergemeinschaft), welche diejenige der Heidenmission des Paulus (weltoffen und gesetzesfrei) vorbereitet und hier legitimiert, beide in der Kontinuität der Herrschaft des Heiligen Geistes und des Wirkens des Paulus. Neben dem Apostelkonzil leisten Verzahnungen auch die eigentliche Begründung der Heidenmission durch die Hellenistenführer Stephanus (Apg 6, 5.8 in Jerusalem) und Philippus (Apg 8, 5 f./40 in Samaria), ihre erste Übernahme durch Petrus (Apg 10, 34 f.) sowie die Gemeinde in Antiochia als Ausgangspunkt für Paulus12.

Die Einlage von Reden an Stellen ohne unmittelbaren situativen Bezug oder Notwendigkeit, aber zur Deutung des Geschehens im Ganzen wie die Areopagrede, Stephanus (Apg 7, 2-53) oder Paulus in Milet (s.u. ,Testament’) entspricht bester historiographischer Tradition (← Thukydides). Sie stammen also vom Autor selbst und folgen festen Typen:

  1. Missionsansprachen des Petrus an Juden: Anknüpfung an das AT, christologisches Kerygma, Schriftbeweis und Heilszuspruch mit Bußruf (vgl. Paulus in Apg 13).
  2. Stephanusrede Apg 7 (Synagogenpredigt) – ein kritischer Überblick über die Geschichte Israels zur Begründung der Heidenmission.
  3. Areopagrede (Apg 17, 22-34): eine paulinische Missionsansprache vor Heiden.
  4. Eine typische Abschiedsrede des Paulus (Apg 20, 17-38) vor den ephesinischen Gemeindeältesten in Milet als Abschluss seiner Mission („der ideale Gemeindeleiter“).
  5. Verteidigungsreden des gefangenen Paulus: Christentum und römischer Staat stehen in keinem Widerspruch.

Das missionarische Anliegen der dem Petrus (Apg 2. 3. 5. 10) oder Paulus (Apg 13) in den Mund gelegten Predigten indes ist bei antiken Historikern nicht zu finden; es entspricht der Absicht ihres Verfassers, literarisch für den neuen Glauben zu werben. So wird in der Areopagrede durch absichtsvolle Parallelen das Mittel der ‚indirekten Aussage’ angewandt, um den Werdegang des Paulus in eine Linie mit dem Schicksal des Sokrates zu setzen; Paulus wie sein ‚Vorgesetzter’ Petrus sind keine individuellen Figuren, sondern entsprechen dem Idealbild des theíos anēr13. Die Gefangenschaft des Paulus in Jerusalem und Caesarea gibt Gelegenheit zu drei Apologien des Christentums: vor der Volksmenge in Jerusalem (Apg 22, 1-21), vor dem Hohepriester Hananias und dem römischen Statthalter Felix (Apg 24, 10-21) sowie vor dessen Nachfolger Festus und König Agrippa (Apg 26, 1-23). Die Verstocktheit14 des Volkes Israel gegenüber Moses und den Propheten (← Stephanus) wiederholt sich gegenüber dem Messias Jesus und seinen Aposteln15, wenngleich man sich mit der strengstgläubigen jüdischen Richtung der Pharisäer in der Auferstehungshoffnung trifft16. Zwischen den örtlichen römischen Behörden und der christlichen Gemeinde wiederum besteht Einvernehmen – römische Beamte werden als korrekt handelnde gezeigt17, sprechen Paulus und damit auch die Christen von den Vorwürfen der jüdischen Priester und Ältesten frei18; die Einheit unter dem Imperium Romanum dient der weltweiten Verbreitung der Heilsbotschaft, und bis zur Parusie (Apg 1, 11; 3, 20 f.) muss mit diesem ein Auskommen gefunden werden (Apg 28, 31)19. Auch heidnische Kultur, insbes. griechische Philosophie20 und Dichtung21 finden durchaus Aufnahme. Buße und Bekehrung (Apg 3, 19) sowie Vertrauen auf den Herrn22 sind Voraussetzung für Taufe und Sündenvergebung (Apg 2, 38), um von Christus, welcher den Heiligen Geist ausgießt (Apg 2, 33)23 und Herr über das Leben ist (Apg 3, 15; 5, 31), im Jüngsten Gericht (Apg 10, 42; 17, 31) als Glaubender (Apg 15, 11) dessen im AT angekündigte24 Auferstehung zu erlangen.

Die heilsgeschichtlichen Zusammenfassungen, verallgemeinernde Sammelberichte zu paradigmatischen Einzelereignissen, „Summarien“25 zeichnen ein idealisiertes Bild der frühen Urgemeinde (‚Goldenes Zeitalter – Motiv’), so etwa der Eigentumsverzicht des Barnabas (Apg 4, 36 f.) zugunsten der „Schar der Glaubenden“ als Ausdruck des Jerusalemer ‚Liebeskommunismus’ (Apg 4, 32-35). Volksversammlungen, Gerichtsszenen, Wirtschaftskämpfe und Handwerk, Tempeldienst und Philosophenschule, aber auch Vertreter aller sozialer Schichten sollen der Darstellung realistische, lebensnahe Züge verleihen: im Ganzen vermittelt die Apostelgeschichte das Bild, welches man sich am Ende des 1. Jh. von der Zeit der Apostel machte26.

Eine verlässliche Historie des Urchristentums, offenbar kein Bedürfnis der jungen Gemeinde, ist mithin aus der Apostelgeschichte nicht zu gewinnen, sie bleibt in ihrer literarischen Eigenart wie in ihrer Geschichtsversion ohne Nachahmung. Der Darstellung der paulinischen Mission in drei Missionsreisen – einzig Apg 27/28 schildern eine tatsächliche27 Seereise (mit Schiffbruch bei Malta28 Apg 27, 41 – 28, 2) – widersprechen die Paulus-Briefe, welche der Verfasser der Apostelgeschichte auch sonst nicht benutzt: der Theologe Paulus aus den Briefen (Gesetzeslehre) und der Missionar der Apostelgeschichte erweisen sich als zwei Personen29. Andererseits erhält die Apostelgeschichte im Verlauf der Kanonbildung des NT den Charakter einer (späteren) Klammer zwischen Evangelien und Briefen30.

Zusammen mit dem Lukas-Evangelium legitimiert die Apostelgeschichte die junge Gemeinde mittels ihrer apostolischen Tradition und Sukzession als Vertreterin Gottes auf Erden; das lukanische Doppelwerk gibt so „der Kirche in Form einer Historie ihrer Vergangenheit den Mythos ihrer Autorität“31.

 

*Arbeitskreis „Griechische Übergangslektüre(n)“ des DAV-Bundeskongresses vom 25.-29. März 2008 in Göttingen (dazu auch im Kongressbegleitheft S. 81). Der Einführungstext C. ist um einige Binnenpartien sowie den wissenschaftlichen Apparat (Belegstellen, Anmerkungen, Literatur) erweitert; die Ergebnisse von Diskussion und Gruppenarbeit sind aufgenommen.

 

Anmerkungen:   1Platon, Apologie 20e 6 – 23c 1; je nach ‚Kurslage‘ kann die Partie 21e 3 – 22e 5 auch von Schülerseite aus einer Übersetzung oder als kurze Inhaltsparaphrase gegeben werden. – 2Gesellschaftsaufbau, Gedankenfreiheit, Einstehen für die eigenen Erkenntnisse und Überzeugungen, um nur wenige zu nennen. Die Behandlung der Apostelgeschichte mit den Schülerinnen und Schülern steht unter historischen und literarischen Gesichtspunkten; theologische Gedankengänge der folgenden Einführung C. richten sich allein an die Lehrperson. – 3Diskussion bei O. Stählin 1180-83. Er spricht etwa in Apg 16, 9 f./16; 20, 13-15; 21, 1-18; 27 f. als zeitweiliger Begleiter des Paulus in der ersten Person (Norden 483), kaum quellentauglich; der in Phlm 24 erwähnte Lukas kommt als Verfasser ebenso wenig in Frage wie der „Arzt Lukas“ (noch bei Norden 482) aus Kol. 4, 14 und 2 Tim 4, 11, mit welchem der Lyoner Bischof Irenäus Ende des 2. Jh. die kirchliche Tradition begründet hatte (Haenchen 504). – 4Res gestae …; der seit dem Ende des 2. Jh. bezeugte Titel práxeis apostólōn (Norden 481) stammt nicht vom Verfasser. – 5Gottgewollt (← AT) Apg 4,28; 13, 27; 17, 3; 26, 22 f. – 6Weltmission des Paulus: Apg 13 f. „Vorspiel“ – Paulus und Barnabas, Apg 15 theologische und „kirchenrechtliche“ Basis für die Heidenmission, Apg 16-28 Paulusreisen. – 7Haenchen 502. – 8Auf dem Apostelkonzil erklärt sich Petrus selbst zum ersten Heidenmissionar (Apg 15, 7-11), die Befreiung der Nichtjuden vom Mosegesetz wird von Jakobus unter Auflagen (Apg 15, 20/29; 21, 25) bestätigt, das junge Christentum emanzipiert sich erstmals als eigene Religion neben dem Judentum (Wilckens 447). – 9Haenchen 502; Ereignisse des c. 10 werden in c. 11, 1-17 berichtet, teils wörtlich wieder aufgenommen (Apg 10, 9-16 = 11, 5-10). – 10Norden 482-85; O. Stählin 1179-83; Wilckens 391; Vielhauer 385-93; Conzelmann/Lindemann 271-73; Rengstorf/Stählin 265 f.; Dihle 224; zur Textüberlieferung Haenchen 501, Vielhauer 381 f. – 11Dibelius 64; Haenchen 504; Vielhauer 71, 388. – 12Wilckens 392. – 13Haenchen 503; Wilckens 456 f.; Scholl 101; „auch wir sind Menschen“ Apg 10, 26 (Petrus); Apg 14, 15 (Paulus u. Barnabas). – 14Gottgewollt Apg 28, 26-28. – 15Sie führt in der Folge zur Hinwendung zu den Heiden (Apg 13, 46; 18, 6; 19, 9; 28, 25-28). – 16Apg 23, 6-9; 24, 15; 26, 5-8. – 17Apg 16, 37-39; 18, 14-16; 22, 25-29; 23, 23-30; 24, 22 f.; 25, 4 f./18-21. – 18Apg 24, 24-26; 25, 25; 26, 30-32; 28, 18. – 19Dihle 223; auch die Katastrophe des J. 70, die Zerstörung des Tempels durch die Römer unter Titus, ist selbstverschuldete Folge der Unfähigkeit des Volkes Israel, die mit Jesus einsetzende Friedenszeit zu erkennen (Lk 19, 41-44). – 20Etwa Apg 7, 48-50; 17, 25 das stoische Ideal in der Bedürfnislosigkeit Gottes. – 21Apg 26, 14 = Eur. Bacch. 795; Apg. 17, 28 = Arat Phain. 5. – 22Apg 10, 43; 11, 17; 16, 31; 20, 21; 26, 18. – 23Vom Heiligen Geist erfüllt Apg 2, 2-4; 4, 31; 10, 10-16/44-46; 11, 5; 13, 9; 19, 6 – oder noch nicht Apg 8, 16. – 24Apg 1, 3; 2, 31; 13, 35. – 25Apg 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16. – 26Haenchen 505. – 27Möglicherweise aber doch auch nach einer außerchristlichen literarischen Vorlage: Norden 483; Dibelius 64; Vielhauer 392; Conzelmann/Lindemann 273. – 28Hierzu H.C.R. Vella: Quintinus (1536) and St. Paul’s shipwreck in Malta, in: Melita historica 8 (1980) 61-64. – 29O. Stählin 1181; Vielhauer 391 f.; Conzelmann/Lindemann 275 f. – 30Wilckens 391, anders Vielhauer. – 31Wilckens 392 f.; Vielhauer 406.

 

Literatur: KANTHAROS: Griechisches Unterrichtswerk, von W. Elliger, G. Fink, G. Heil, Th. Meyer (Stuttgart/Klett 1982 [ND]); PEGASUS: Das lateinische Lesebuch der Mittelstufe, bearb. von F. Maier (Bamberg/Buchners 2002 [Antike u. Gegenwart]); RAAbits – Impulse u. Materialien Latein, II: Übergangsphase/C: Lektüren 1 – Autoren 2: Phaedrus, Fabeln von S. Duscha (Stuttgart/Raabe 2007).

Novum Testamentum Graece, edd. E. Nestle et K. Aland (Stuttgart 251975); Lukas: Evangelium u. Apostelgeschichte, griechischer Text (Aland) mit Übersetzung [Lk: H. Rengstorf, Apg: G. Stählin] (München 1977); Das NT übers. u. komm. von U. Wilckens (Hamburg 1970); A. Harnack: Die Apostelgeschichte, in: Beiträge zur Einleitung in das NT III (1908); Ed. Norden: Die antike Kunstprosa vom 6. Jh. v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, Bd 2 (Leipzig/Berlin 21918 [ND]); GGrLit, bearb. von W. Schmid u. O. Stählin, Teil 2: Bd 2 (München 61924 [ND; HdA VII 2, 2]); M. Dibelius: Aufsätze zur Apg, in: Forschungen zur Religion u. Literatur des AT und NT 60 (1951); H. Conzelmann: Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, in: Beiträge zur historischen Theologie 17 (1954); E. Haenchen s.v. <Apostelgeschichte>, in: Die Religion in Geschichte u. Gegenwart, Bd 1 (Tübingen 31957); K. Löwith: Weltgeschichte u. Heilsgeschehen – die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Stuttgart 41961 [ND 2004]), 168-174; Ph. Vielhauer: Geschichte der urchristlichen Literatur (Berlin/New York 1975 [ND 1981]); H. Conzelmann, A. Lindemann: Arbeitsbuch zum NT (Tübingen 21976); A. Dihle: Die griechische u. lateinische Literatur der Kaiserzeit – von Augustus bis Iustinian (München 1989); N. Scholl: Lukas u. seine Apg – die Verbreitung des Glaubens (Darmstadt 2007).

 

Glossar:

Damaskuserlebnis: dem Saulus, welcher im Zuge der ersten systematischen Christenverfolgung diese über Jerusalem hinaus bis nach Syrien verfolgt, erscheint Christus, wirft ihn nieder und blendet ihn. Saulus erkennt seinen Herrn und erhält Anweisungen zur Taufe in Damaskus als künftiger Herold Jesu (Apg 9, 3 ff.).

Gesetz: Bezeichnung für die im Pentateuch, den 5 Büchern Mose, gesammelten, auf die Gottesoffenbarung am Sinai begründeten Weisungen, allgemeiner auch für die Mosebücher als Ganzes.

Hebräer: ursprgl. die Vorfahren Israels in Ägypten bis zum Auszug (Exod 5, 3), aber auch die Völkerschaften, die sich unter Saul gegen die Philister stellen (1 Sam 14, 21), später archaisierender Ehrenname für die Israeliten, welche die väterliche Lebensweise gegenüber dem Hellenismus bewahren; in Apg 6, 1 die in Palästina geborenen und ansässigen, aramäisch sprechenden Juden, im Unterschied zu den

Hellenisten: aus der Diaspora nach Jerusalem zurückgekehrten, griechisch sprechenden Juden mit eigener Synagoge (Apg 9, 29), die auch innerhalb der christlichen Urgemeinde eine Gruppe bilden (ihre Führer sind Stephanus und Philippus, Apg 6, 5).

Heidenchristen: im Unterschied zu den Judenchristen, welche sich den Weisungen des (Mose-)Gesetzes weiterhin verpflichtet sehen, stellen sich die Heidenchristen in die Linie der Gesetzeskritik Jesu und sehen das Gesetz für neu bekehrte Heiden nicht als verbindlich an. Nach Paulus (Röm 10, 4) ist Christus das Ende des Gesetzes als Heilsweg, an dessen Stelle Glaube und Freiheit treten (Gal 5, 1).

Heilsgeschichte: Heilshandeln Gottes an seinem Volk innerhalb der Weltgeschichte, im Judentum der Bund Jahwes bis zur Landnahme der Väter und Kultstiftung (um 1200 v. Chr.), im NT das Christusgeschehen bis zum Kommen des Menschensohns (Löwith).

‚Hütte Davids’: gemeint ist der jüdische Tempel in Jerusalem.

Itinerar: Aufzeichnungen der Paulusreisen mit Notizen über Reisestationen (Landschaften, Städte), Gastfreunde, Dauer oder Erfolge der Mission.

Jerusalemer ‚Liebeskommunismus’: nicht ganz unumstrittene (Haenchen 505) Charakterisierung des Zusammenlebens der frühen Urgemeinde mit Verzicht auf Eigentum, Gütergemeinschaft und  Verpflichtung zu wechselseitiger Fürsorge.

Kerygma: Predigt / Verkündigung der heilsschaffenden Botschaft von Jesus Christus.

Parusie: Wiederkunft Christi als Richter am Ende der Weltzeit (Mt 24; Lk 12, 35-48).

Pharisäer: jüdische Religionspartei seit dem 2. Jh. v. Chr., welche die strengen Reinheitsgesetze des AT auch im Alltag praktizierte, geführt von der Gruppe der Schriftgelehrten (‚mündliche Tora’ als Auslegung des Gesetzes für die Gegenwart mit Berufung auf Mose); auch in der Urgemeinde vertreten (Apg 15, 5), mit Messiaserwartung, Hoffnung auf Auferstehung der Toten (Apg 23, 6-9; 24, 14 f.) und auf Bestehen im Jüngsten Gericht durch Gesetzestreue und gute Werke.

Rezension: in der Textkritik das Bemühen, durch Abgleich unterschiedlicher überlieferter Lesarten wieder eine möglichst nahe an die Originalversion heranreichende Fassung eines antiken Textes zu erstellen.

Schriftbeweis: Erklärung von Gegenwärtigem aus seiner Ankündigung im AT.

Urchristentum: die neue Bewegung in ihren ersten beiden Generationen zwischen 30 und 100, noch unter dem zumindest indirekten Einfluss der Gründerfiguren und im Entstehungszeitraum der wichtigsten Schriften des NT. Der noch ganz im jüdischen Kult verankerten Urgemeinde unter der Leitung des Petrus und der Zwölf in Jerusalem (Apg 2-6) steht bald eine Gruppe von Griechisch sprechenden, gesetzeskritischen Diasporajuden gegenüber. Angehörige dieser ‚Hellenisten’ (Apg 6, 1, s.o.), Opfer der ersten Christenverfolgung unter Saulus nach dem Stephanus-Martyrium (Apg 8, 1 ff.), missionieren sodann in Judäa und Samaria (Philippus) und bis nach Antiochia in Syrien (Apg 11, 19 ff.), wo es zu einer gemischt juden- und heidenchristlichen Gemeinde und damit einem zweiten, hellenistischen Zentrum kommt. Dieses wird, endgültig abgesegnet im Jerusalemer Apostelkonzil d. J. 48, zum Ausgangspunkt der Heidenmission des Paulus und Barnabas.

 

D. Leitfragen – Leitaspekte einer Lektüre der Apostelgeschichte, mit Vorschlägen aus der arbeitsteiligen Sichtung und gemeinsamen Diskussion im Arbeitskreis; diese können den Bedürfnissen der Lerngruppe und den zeitlichen Vorgaben entsprechend zu einer je ‚individuell’ strukturierten Lektüresequenz ausgewählt und kombiniert werden:

  • Judenchristen – Heidenchristen – Hellenisten

Apg   6 : Trennung Hebräer – Hellenisten.

Apg  10, 34 ff.: Petrus zu den Heidenchristen (s.u.).

Apg  15 : Apostelkonzil – ta éthnē (12) – Beschluss mit Brief und Minimalforderung als Kompromiss (23-29).

Was interessiert (möglicherweise) die Schülerinnen und Schüler ?

Integration von ‚Fremden’ – Wie wichtig sind uns unsere eigenen Traditionen ? Wie gehen wir damit um, wenn Andere etwas für „unverzichtbar“ halten (z.B. Kopftuch) ? – Wie hältst Du es mit der Religion ?

  • Gemeindestrukturen – Gemeindeverfassung  

Apg 2, 44-47 Eigentumsverzicht; Apg 6, 1-6 Fürsorgepflicht; Apg 15, 6-22 Konzil.

  • Reden: a) Einbettung und Funktion für den Kontext – b) verschiedene Typen – [optional] c) ihre Theologie.

Pfingstpredigt des Petrus – Areopagrede (Missionspredigt) des Paulus – Paulus vor den Juden in Jerusalem (Apg 22, 1-21, Apologie).

  • Persönlichkeitszeichnung und –entwicklung(en)

Damaskuserlebnis Apg 9, 1-9: vom Saulus zum Paulus;

Apg 10, 34-48: Petrus’ Annahme (auch) der Heidenmission.

  • Neben-‚Helden’ der Apostelgeschichte. Frauen und ihre Rolle  

Philippus – Barnabas – Silas. Lydia (Apg 16, 13 ff.); hochgestellte Frauen unter der Zuhörerschaft des Paulus (Apg 17, 4. 12): Drusilla – Frau des römischen Statthalters Felix (Apg 24, 24), Berenike – Schwester des Königs Herodes Agrippa II. (Apg 25, 23 / 26, 30); Prophetinnen – Töchter des Hellenisten Philippus (Apg 21, 9).

  • Welche Wege nimmt die Mission (‚Schaltstellen’)  

Übergang nach Europa (Apg 16, 11 f.) → Griechenland, Malta → Rom (Apg 28).

  • Vertreter Roms und die neue Gemeinde  

Apg 10 Bekehrung des Centurio Cornelius; Apg 18, 1-17 in Korinth hält sich der Statthalter Gallio aus den innerjüdischen Streitigkeiten heraus.

Apg 22, 25-30 Gefangennahme und Prozess des Paulus: Bürgerrechtsfrage; Apg 25, 11 f.: Appellation an den Kaiser → Überstellung nach Rom.

  • Neue Religion („Der neue Weg“) und Altes Testament → Reden.
  • Heilungswunder der Apostel und Wunderzeichen Gottes, Visionen 

Apg 3, 1-10: Petrus und der Gelähmte; Apg 9, 36 ff.: Auferweckung der Tabitha – relativ ausführlich narrativ und ‚spektakulär’, darum exemplarisch.

Apg 12, 6-10: Befreiung des Petrus aus dem Gefängnis in Jerusalem durch den Engel des Herrn; Apg 16, 25 ff. des Paulus und Silas in Philippi durch ein Erdbeben.

Apg 9, 10-16 Vision des Hananias (zu Paulus); Apg 10, 9-16 des Petrus (zu Cornelius).

 

 E. Vorschläge für eine Lektüre-Reihe:

Apg. 1, 1-14:   Himmelfahrt Christi.

15-26:   Ansprache des Petrus an die Jünger (Tod  des Judas) und Erneuerung des Zwölferkreises durch Zuwahl des Matthias.

Apg. 2, 1-14:   Pfingstwunder.

14-36:   Pfingstpredigt des Petrus an die Juden von Jerusalem (Auferstehung und Erhöhung Jesu, Ausschüttung des Heiligen Geistes – als Erfüllung der at-lichen Joel- und David-Prophetie).

37-47:   Wirkung auf die Juden: erste christliche Gemeinde in Jerusalem.

Apg. 6, 8-15:   Auftreten und Wirken des Stephanus (7, 2-53 Predigt des Stephanus wider das Judentum zur Väter- und Prophetenzeit des AT – ohne Bezug zur aktuellen Situation, der Anklage vor dem Hohen Rat, dem Synhedrion).

7, 54-60:   Stephanus erster Märtyrer: Steinigung (mit Billigung des Saulus).

8, 1-3:    Erste Christenverfolgung durch Saulus in Jerusalem.

Apg. 9, 1-30:   Damaskuserlebnis: von Saulus zu Paulus; Beitritt zum   Apostelkreis.

Apg. 10, 34-47:   Bekehrung des ersten Heiden – des römischen Centurio (10, 1) Cornelius – durch Petrus: Erkenntnis der gottgewollten Heidenmision auch bei Petrus und gegenüber den anwesenden Judenchristen.

11, 1- 4a:   Verteidigung des Petrus vor den Judenchristen in Jerusalem und

11-18:   Bekenntnis zur Heidenmission.

Apg. 15, 6-33:   Apostelkonzil in Jerusalem: ‚Absegnung’ der gesetzesfreien Heidenmission.

Apg. 17, 22-31:   Areopagrede: christlicher Glaube und griechische Philosophie.

Apg. 22, 1-21:   Verteidigungsrede des Paulus vor den Juden in Jerusalem und Begründung seines Auftrages zur Heidenmission.

Apg. 25, 7-12:   Antrag des Paulus auf Appellation vor dem Kaiser in Rom.

Apg. 27, 39 – 28, 6:   Schiffbruch vor Malta, Rettung und ‚Schlangenwunder’ – Ankunft im Abendland.

 

Zum-Rechtfertigungsbegriff-der-Confessio-Augustana

Zum-Rechtfertigungsbegriff-der-Confessio-Augustana

Zum Rechtfertigungsbegriff der Confessio Augustana (CA) und seiner Ausarbeitung in der Apologia Confessionis (AC)

von  Michael P. Schmude

I. CA und Apologie im Procedere des Augsburger Reichstags und in ihrem Verhältnis zueinander

Von der allgemeinen Atmosphäre her, welche das kaiserliche Ausschreiben zum Reichstag nach Augsburg vom Januar 1530 zu vermitteln suchte und in welcher es protestantischerseits – insbesondere von Melanchthon – auch aufgenommen wurde, war eine eindeutige theologische Bekenntnisschrift ebenso wenig erwartet noch beabsichtigt worden wie eine ausgearbeitete Verteidigung als Folge der um sie entstehenden Auseinandersetzungen. So diplomatisch der Kaiser die Glaubensfragen zu behandeln ankündigte1, so bereitwillig war Melanchthon, den gemeinsamen Nenner mit der etablierten Kirche herzustellen; und so war ursprünglich auch lediglich der Vortrag eines Corpus von ‚abusus gültiger Kirchenbräuche‘ vorgesehen, welches im wesentlichen auf den Torgauer Artikeln (vom März 1530) basierte, einem Gutachten der Wittenberger Theologen – maßgeblich Melanchthons – zu Fragen der Kirchenordnung, welches der sächsische Kurfürst Johann (im Sinne einer Abgrenzung von radikaleren Kräften wie dem hessischen Landgrafen Philipp) in Auftrag gegeben hatte; es stellt (neben dem Unterricht der Visitatoren) den Hintergrund von CA 22-28 dar.

Unterdessen hatten die bayerischen Herzöge den Auftrag an Joh. Eck erteilt, den „häretischen Charakter der protestantischen Lehren von ihrem ersten Entstehen bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt“ aufzuzeigen2; das Ergebnis waren hingegen seine 404 Artikel, in denen 380 häretische Sätze aus den Schriften der Reformatoren neben 24 eigenen Thesen zusammengestellt waren und welche die Ausgangssituation erheblich verschärften. Dieser Angriff auf die reformatorische Lehre, die man bisher in den Schwabacher Artikeln, dem Bekenntnis der kursächsischen Lutheraner vom Oktober 1529, hinreichend niedergelegt ansah, zwang zu einer wesentlichen Erweiterung der bis dahin auf Fragen der Kirchenbräuche beschränkten Ausführungen.

Hierfür verwandte Melanchthon, unter zunehmender Mitwirkung der evangelischen Stände und Fürsten3, neben den Schwabacher insbesondere die Marburger Artikel, in welchen Luther die Positionen im Marburger Religionsgespräch vom 1.-4. Oktober 1529 mit Zwingli protokolliert, seinerseits aber bereits einen Entwurf der Schwabacher Artikel Melanchthons aus dem Sommer d. J. benutzt hatte4. Beide liegen CA 1-21 zugrunde.

Das somit entstandene Dokument, in seiner ursprünglichen Konzeption also eine Art Apologie der kursächsischen Kirchenreform, noch sichtbar im zweiten Teil (Articuli in quibus recensentur abusus mutati), ist in seiner abschließenden Fassung, um die Articuli fidei praecipui – also den ersten Teil – erweitert, zu einem Bekenntnis in Glaubens- und Lehrfragen geworden, welches in scharfer Abgrenzung von der oberdeutschen Reformation stark irenische Tendenzen gegenüber den Altgläubigen aufweist5. Aus dieser auf Ausgleich bedachten Haltung heraus wurden denn auch wesentliche Fragen der reformatorischen Lehre wie die des Papsttums und des allgemeinen Priestertums stillschweigend ausgeklammert6.

Ganz anders die Entgegnung der katholischem Seite: die vom Kaiser einem Gremium unter Joh. Eck (mit maßgeblicher Beteiligung von Joh. Cochläus und Joh. Fabri) aufgetragene Confutatio der nunmehr (25. Juni 1530) verlesenen und übergebenen CA musste in einer ersten Fassung, die in der Hauptsache auf den Vierhundertvier Artikeln basierte (auch Catholica Responsio), gar wegen zu großen Umfangs und zu scharfer Polemik von jenem selbst und den gemäßigten katholischen Ständen abgelehnt werden; aber auch die überarbeitete Fassung (3. August 1530) suchte die Lehrdifferenzen, insbesondere die der reformatorischen Rechtfertigungslehre, eindeutig und unversöhnlich herauszustellen7.

Abermals waren die Protestanten zur Reaktion gezwungen: zur Annahme der Confutatio aufgefordert, ohne diese in der schriftlichen Fassung zur Verfügung gestellt zu erhalten, arbeitet Melanchthon anhand von Notizen bei der Verlesung eine Apologia Confessionis aus8, in welcher – bei gleichem Aufbau wie die Confessio, aber erheblich größerem Umfang im Einzelnen – die Präzisierungen und ausführlicheren Begründungen (gerade auch zur attackierten Rechtfertigungslehre) gegeben werden, die der summarisch harmonisierende Geist der Confessio noch zu erübrigen können glaubte.

Zu einer Verlesung ihrerseits kam es gleichwohl nicht; auf Anraten verweigerte der Kaiser am 22. September die Annahme. Bis zum Mai 1531 überarbeitete und verbesserte Melanchthon die Apologie (insbesondere den Abschnitt über die Rechtfertigungslehre), die uns somit gedruckt gegenüber der Augsburger Version in er­weiterter Fassung vorliegt. 1537 wurde sie in Schmalkalden neben der Confessio offizielle Bekenntnisschrift9.

II. Die Rechtfertigungsartikel innerhalb des Aufrisses von CA und Apologie

Der zentrale Rechtfertigungsartikel in der CA ist der vierte De iustificatione10; seine Stellung innerhalb der Confessio ist vor dem Hintergrund einer weitgehenden Kongruenz im Aufbau zwischen dem ersten Teil der CA und dem altkirchlichen Glaubensbekenntnis11 zu sehen.

Die trinitarische Grundlegung in CA 1 stellt sich mit dem Verweis auf das Nicaeno-Constantinopolitanum (von 381) ausdrücklich in die Tradition der altkirchlichen Gotteslehre, eine Ubereinstimmung, welche auch der zweite Artikel über die Erbsünde und der christologische dritte12 erweisen sollen. Mit dem fünften Artikel über den Heiligen Geist als Vermittler des Wortes setzt die Behandlung des geistlichen Amtes und der Kirche (bis Art. 8) im reformatorischen Sinne ein. Damit ist die Rechtfertigungslehre in die dem zweiten (Christus) und dritten (Hlg. Geist) Teil des Glaubensbekenntnisses entsprechenden Artikel eingebettet. CA 17 Von der Wiederkunft Christi zum Gericht (und damit auch der Wiederauferstehung der Toten) schließt den Aufriss, welcher im Anschluss an das Credo auch für die Lehrartikel der Confessio Augustana festzustellen ist13.

Insgesamt ist der Aufbau der Apologie der gleiche wie derjenige der CA. Doch hatten sich erhöhte Ausführlichkeit und Präzisierung der darzulegenden Lehren bereits im erheblich umfangreicheren Artikel 2 Von der Erbsünde niedergeschlagen, so stellt der vierte Artikel der Apologie Von der Rechtfertigung strenggenommen eine eigene Abhandlung für sich dar, in fünf Abschnitten und einer ausgiebigen Antwort auf die Argumente der Widersacher14, gefolgt von der Kirchenlehre und den Sakramentsartikeln. Insgesamt bietet die Apologia parallel zur Confessio eine eingehende theologische Auslegung der dort vergleichsweise knapp und summarisch dargelegten Grundzüge des protestantischen Verständnisses.

III. Der Rechtfertigungsbegriff der Confessio Augustana

„Gleichermaßen lehren sie, dass die Menschen vor Gott nicht durch eigene Kraft, Verdienste oder Werke gerechtfertigt werden können, sondern umsonst um Christi willen durch den Glauben gerechtfertigt werden, wenn sie glauben, dass sie in die Gnade aufgenommen und ihre Sünden erlassen werden um Christi willen, der durch seinen Tod für unsere Sünden Genüge geleistet hat. Diesen Glauben rechnet Gott als Gerechtigkeit vor sich selbst an“15 (Art. 4).

Die entscheidenden Begriffe des reformatorischen Rechtfertigungsverständnisses sind in einer maßvoll formulierenden, darum aber nicht weniger eindeutigen Sequenz zur Sprache gebracht: Verneinung der Wirksamkeit eigener Leistungen und Verdienste, dagegen Beharren auf den Prinzipien des gratis und des propter Christum; was diesen gegenüber auf der Seite der Gläubigen erwartet wird, ist der Glaube an die Gnade Gottes um Christi willen. Bemerkenswert und für das diplomatische Anliegen Melanchthons bezeichnend, dass der excludierende Grundsatz des sola fide noch nicht ausdrücklich auftaucht16, gleichwohl der Sache nach verfochten wird.

Der Glaube des Menschen an Rechtfertigung vor Gott ist gleichgesetzt mit dem Glauben an Christus und seinen (von den Sünden) erlösenden und damit gerecht machenden (iustificare) Opfertod; Rechtfertigungsglaube im Sinne eines Christusglaubens ist somit „seinem Wesen nach Heilszuversicht“17. Dabei zeigt das Nebeneinander von propter Christum und per Christum, dass die Rechtfertigung nicht nur (äußerlich) um Christi willen, sonden eben auch durch Christus selbst vollzogen wird. CA 20 wird dies folgendermaßen verdeutlichen: „… quod propter Christum recipiamur in gratiam, qui solus positus est mediator et propitiatorium, per quem reconcilietur pater“18; CA 21 wendet dies sinngemäß gegen einen übertriebenen Heiligenkult an19.

Der Glaube als die Haltung, in welcher man die Gnade der Rechtfertigung überhaupt erst erfahren könne, wird nun ausdrücklich aus der Heiligen Schrift hergeleitet, aus Rom. 3, insbes. 24 und 26 und Rom. 4, 5, in welchen der Gedanke des gratis, also der Ablehnung eigener Verdienste, und der des (sola) fide in entsprechender Weise miteinander verknüpft sind20. Ganz eindeutig schließt später AC 4 eine ‚Verdienstauffassung‘ aus und ersetzt sie durch die strikte Exklusivpartikel gratis. Freilich ist damit in erster Linie ausgesagt, dass die Rechtfertigung von vorangegangenen Leistungen nicht abhänge, der objektive ethische Wert (möglicherweise nachfolgender) ‚guter Werke‘ soll hingegen keineswegs aufgehoben werden21.

Zahlreiche weitere Aussagen zum Rechtfertigungsgeschehen aus reformatorischer Sicht finden sich über die einzelnen Artikel der CA verstreut22; es sollen nun im Folgenden diejenigen noch kurz überblickt werden, welche die in CA 4 bereits genannten Grundelemente der Rechtfertigung – gratis, propter Christum, per fidem – in sich aufnehmen:

  1. Von der Sündenvergebung aus Gnade, die (allein) durch den Glauben und nicht durch eigene Verdienste zu erreichen sei, sprechen sodann Artikel 6 (BKSL 60, 13-17 / § 3 Ambrosius s. o. Anm. 16), Artikel 20 (BKSL 79, 3-5 / § 22 – Klosterleben u. ä.) und Artikel 28 (BKSL 129, 6-9 / § 52 – Gottesdienste).
  2. Christus als der Stifter dieser Gnade wird uns in den Artikeln 20 (BKSL 76, 26 – 77, 30 / §§ 9-14 – Paulus, Ambrosius und Augustin – und 79, 11-13 / § 23 – ‚Historienglaube‘ – wahrer Glaube), 26 (BKSL 101, 17-21 / § 5 – gegen äußerliche Kultvorschriften – und 104, 28 – 105, 1 / § 27 – Petrus) und 27 (BKSL 116, 5-13 / § 37 – Relativität des von Menschen eingesetzten Kultus, nach Paulus23) mehrfach vor Augen geführt.

Als Ganzes betrachtet, findet eine weitere Differenzierung des Rechtfertigungsgedankens hier noch nicht statt; dies wird die ‚Abhandlung‘ AC 4 zu leisten haben. Die Confessio zeichnet das Gerüst des Rechtfertigungsgebäudes auf, ein materialreiches Ausfüllen und quasi die Feinarbeit im Einzelnen erbringt die Apologie. Zahlreiche parallele Wendungen und synonyme Begriffe zu gerechtfertigt werden / iustificari finden sich – nicht allein in den oben eigens genannten Stellen –, etwa zu Gnaden nehmen, Vergebung der Sünde verdienen oder Gnade und Vergebung der Sünden erlangen24.

Verschiedene Aspekte der Rechtfertigung sind durchaus ungeschieden nebeneinandergestellt: ihr Grundcharakter ist forensisch im Sinne einer Zurechnung der Gerechtigkeit als göttlichem Akt im Himmel (mithin ‚ausserhalb‘ des gläubigen Menschen)25; auf dieses richterliche Urteil Gottes deutet der letzte Satz von CA 4. In engem Zusammenhang damit steht der Begriff der ‚imputativen Gerechtigkeit‘, welche bereits Luther in den Doppelgedanken einer Nichtanrechnung der Sünden und einer Anrechnung der Gerechtigkeit Christi faßte26. Freilich ist unter dem Imputationsgedanken keine bloße Zurechnung zu verstehen: von einer  ‚magischen‘ Hinwegnahme aller Sünde aus dem ‚alten Menschen‘ kann keine Rede sein, doch wird der sich als solchen erkennende Sünder quasi zum ‚neuen Menschen‘ in die (durch Gott selbst) wiederhergestellte Gottesgemeinschaft hinein wiedergeboren, die verlorene Gottesnähe neu bewirkt27. Von diesem Standpunkt aus konnte auch E. Schlink28 (forensische) Gerechterklärung und (effektive) Gerechtmachung gleichsetzen. Eine Trennung dieser beiden Prinzipien ist in der CA jedenfalls noch nicht beabsichtigt; sehr stark betont wird allerdings durchweg der (paulinische) Gedanke des gratis.

IV. Die Ausarbeitung des Rechtfertigungsbegriffs in der Apologia Confessionis

Es bietet sich nun an, gerade die letztgenannten Gesichtspunkte der CA in der Apologie weiterzuverfolgen29. Vom forensischen Charakter seines Rechtfertigungsbegriffes spricht Melanchthon ausdrücklich: BKSL 209, 32-34 (lt.) „Und gerechtfertigt werden bedeutet hier nicht, aus einem Gottlosen zu einem Gerechten gemacht zu werden, sondern nach dem usus forensis zu einem Gerechten erklärt zu werden“; nicht minder deutlich BKSL 219, 43-46 (lt.) „Rechtfertigen aber heißt an dieser Stelle (Röm. 5, 1) nach dem forensischen Gebrauch den Angeklagten freisprechen und für gerecht erklären, allerdings um einer fremden, nämlich Christi Gerechtigkeit willen, welche als fremde Gerechtigkeit uns durch den Glauben vermittelt wird. Und wenn daher an dieser Stelle unsere Gerechtigkeit die Anrechnung (imputatio) einer fremden Gerechtigkeit ist, …“ [jeweils eigene Übers.]; nach der Abgrenzung von einer philosophisch begründeten Werkgerechtigkeit findet sich innerhalb weiterer Pauluszitate 2. Kor. 5, 21 folgendermaßen angewandt: „Aber weil Christi Gerechtigkeit uns durch den Glauben geschenkt wird, ist deswegen der Glaube als Gerechtigkeit in uns angerech­net, d. h. er ist das, wodurch wir zu Angenommenen bei Gott wegen der Anrechnung und Einsetzung vor Gott gemacht (efficimur) werden, wie Paulus sagt (Röm. 4, 3/5): Der Glaube wird gerechnet zur Gerechtigkeit“30. Man sieht neben dem imputativen auch das effektive Moment recht deutlich; freilich wird nun nicht eine neue ethische Qualität des (jetzt etwa gerechten) Menschen bewirkt, vielmehr eine neue Weise der Gemeinschaft Gottes mit dem (nach wie vor sündigen) Menschen, eine neue Gottesnähe des Menschen durch Gott in Christus geschaffen .

Eine weitere Stelle der AC drückt dies noch eingehender aus: In Artikel 4 heißt es im vierten Abschnitt Dass wir Vergebung der Sunde allein durch den Glauben an Christum erlangen31: „So aber denken wir nicht über den Glauben, sondern verteidigen folgendes, dass wir eigens und wirklich durch den Glauben selbst um Christi willen für gerecht erachtet werden bzw. vor Gott angenommen sind. Und weil gerechtfertigt werden bedeutet, aus Ungerechten zu Gerechten gemacht bzw. wiedergeboren zu werden, bedeutet es auch, für Gerechte erklärt bzw. gerechnet zu werden. Auf beiderlei Weise spricht nämlich die Heilige Schrift. Deswegen wollen wir zuerst dies zeigen, dass allein der Glaube aus einem Ungerechten einen Gerechten macht, d. h. die Vergebung der Sünden empfängt.“ Die Gerechtmachung besteht also in einer Neubegründung des Verhältnisses zu Gott auf dem Wege der Sündenvergebung um Christi willen.

Nach den fünf eigenen Lehrabschnitten trifft Melanchthon in der ‚Antwort auf die Argumente der Widersacher‘ allerdings eine Unterscheidung zwischen effektivem und imputativem Moment (BKSL 209, 32 ff.): „Und gerechtfertigt werden bedeutet hier (bei Jak. 2, 2432) nicht, aus einem Ungerechten zu einem Gerechten gemacht zu werden, sondern nach dem usus forensis für gerecht erklärt zu werden … folgendermaßen denken wir über die Worte des Jakobus: Gerechtfertigt wird der Mensch nicht allein aus dem Glauben, sondern auch aus den Werken, weil gewiss die Menschen für gerecht erklärt werden, die den Glauben und gute Werke besitzen. Denn gute Werke gehören – wie wir sagten – zu den Heiligungen der Gerechtigkeit und gefallen wegen des Glaubens. Denn nur die Werke preist Jakobus, welche der Glaube hervorbringt, wie er bestätigt, wenn er von Abraham sagt: der Glaube unterstützt seine Werke. In diesem Verständnis wird ausgesagt: die das Gesetz erfüllen, werden gerechtfertigt, d. h. für gerecht erklärt, die mit dem Herzen an Gott glauben und dann auch gute Früchte tragen, welche wegen des Glaubens gefallen und deswegen die Erfüllung des Gesetzes darstellen (52)“ [eigene Übers.]. Hier wird vordringlich der Folgecharakter der guten Werke aus dem Glauben im Anschluss an Jakobus unterstrichen33, denen die Rechtfertigung durch Sündenvergebung vermittels Christi vorangegangen ist34.

Und hiernach richtet sich auch die Unterscheidung zwischen den beiden Formen der Rechtfertigung: für gerecht erklärt werden hier diejenigen, an denen der Rechtfertigungsvorgang als solcher bereits vollzogen ist und die als Früchte ihres lebendigen Glaubens und ihres neuen Verhältnisses zu Gott dies jetzt auch durch gute Werke bestätigen35. So kann Melanchthon den scheinbaren Widerspruch der gesamten Passage Jak. 2, 14-26 zur paulinischen Rechtfertigungslehre etwa aus Röm. 4, 1-8 erklären, ohne sich um die lästige Stelle aus dem Jakobusbrief herum zu winden oder ihn, wie Luther, gegenüber Paulus herabzusetzen36.

Das neue Verhältnis zu Gott erklärt Melanchthon mit einer weiteren Stelle aus dem Römerbrief (5, 1): „pacem habemus erga Deum“, und zwar als „iustificati ex fide“ (BKSL 219, 42 f.); und weiter unten (ib. 52 f.): „… (der Glaube), durch den wir zu Angenommenen bei Gott gemacht werden …“37. Die Gerechtigkeit wird auch hier im Zuge eines forensischen Aktes zugesprochen, und sie kann auch nur zugesprochen werden, da sie ja, wie mehrfach auch an dieser Stelle betont, die Gerechtigkeit Christi, also eine ‚Fremdgerechtigkeit‘ ohne jede eigene Leistung ist. Die Leistung des Sünders besteht lediglich darin, dass er im Glauben an Christus ein Medium bereit hält, durch welches ihm Christus und dessen Gerechtigkeit zuteilwerden konnte.

Einige kurze Bemerkungen zur Rolle Christi und zum Gedanken des gratis seien noch angefügt: der Wert der ‚guten Werke‘ als Rechtfertigungsgrund ist hinreichend abgewiesen, und gerade CA 4 hatte auf den Begriff gratis großen Wert gelegt; an ganz anderer Stelle der Apologie, im 24. Artikel Von der Messe (was Opfer sei), wird dieser gratis-Gedanke mit der Opfertat Christi in Verbindung gebracht: dort (BKSL 354, 26-31) wird von einem Sühnopfer (sacrificium propitiatorium, i. e. satisfactorium) gesprochen, welches Gott versöhnt (reconcilians) bzw. Anderen Sündenvergebung (remissionem peccatorum) verdient. Wir erkennen zentrale Begriffe von CA 4 wieder38. Weiter: nicht wegen unserer Gerechtigkeit, sondern wegen fremder – Christi – Verdienste will Gott sich uns versöhnen lassen (ib. 355, 31-37)39.  Und schließlich im Art. 27 (Von den Klostergelübden): „… nicht, um wegen unserer eigenen Werke die Sünden zu erlassen, sondern um seine Verdienste, seine Versöhnungstat dem Zorn Gottes für uns entgegenzusetzen, damit uns umsonst / ohne Verdienst verziehen werde“40; dieser ver­zeihende Gnadenakt (in gratiam recipi aus CA 4) wurde schon im ersten Abschnitt von AC 4 als die gratuita remissio peccatorum et iustitia fidei charakterisiert41.

Wir haben somit sehen können, dass der vierte Artikel der Apologia Confessionis die knappen, aber grundlegenden Gedanken des Artikels 4 der Confessio Augustana an zahlreichen Stellen aufgreift, präzisiert und – nicht zuletzt mit mannigfachen Schrift­zeugnissen – zu belegen sucht. Auch die Tendenz, sich ganz in die Tradition der Alten Kirche, insbesondere der paulinischen Rechtfertigungslehre, zu stellen, ist durchgängig beibehalten. Lag der beherrschende Gedanke von CA 4 im Begriff des gratis, demgegenüber auf eine scharfe Trennung zwischen forensischer und effektiver Rechtfertigung verzichtet worden war, so unterscheidet die Apologie hier doch genauer: das effektive Moment des Rechtfertigungsgeschehens betrifft wesensmäßig nicht den (sündigen) Menschen in einer (neuen) ethischen Qualität, sondern seine neue Gottesnähe nach der Sündenvergebung (um Christi willen). Diese neue Gottesgemeinschaft wird quasi ‚erklärt‘ in einem forensischen Akt, mit welchem ihn Gott unter Anrechnung seines Glaubens (anstelle seiner Sünden) für gerecht erklärt und somit wieder (in Gnaden) annimmt. Dieses Nebeneinander und nicht eine gleichwie geartete rationelle Abfolge zwischen beiden Momenten42 entspricht auf das Genaueste dem lutherischen Grundgedanken des simul iustus et peccator43.

Saarbrücken, im Frühjahr 1986

[aus: Beiträge zu den Sprach- und Literaturwissenschaften, hg. v. R. G. Fischer (Frankfurt a. M. 1986), 39-54].

Anmerkungen:

1„… alle ains yeglichen gutbeduncken, opinion und maynung zwischen uns selbs in liebe und gutligkait zuhören, zuverstehen und zuerwegen …“ (Text nach K. E. FÖRSTEMANN, Urkundenbuch zu der Geschichte des Reichstages zu Augsburg im Jahre 1530, 2 Bde. (Halle 1833-35, ND Osnabrück 1966), Bd. 1, 7 f.).

2Kl. R1SCHAR, Johann Eck auf dem Reichstag zu Augsburg 1530, in: RGST 97 (1968), hier insbes. 17, vgl. auch 18-23.

3Erst hier tritt auch das Bestreben in den Vordergrund, ein protestantisches Bekenntnis auf breiterer Basis zustande zu bringen.

4Deren endgültige Form stellt somit quasi eine ‚Ratifizierung‘ auch der Marburger Artikel dar und wird sehr bald nach den Religionsgesprächen vorgelegen haben; jedenfalls wurden sie zwischen dem 3. und 7.10. 1529 in Schleiz von Kursachsen und Brandenburg-Ansbach angenommen, die sich zusammen mit Nürnberg am 16.10.1529 in Schwabach und am 2./3.12.1529 in Schmalkalden von Hessen, Ulm und Straßburg schieden. Darüber hinaus hatte Melanchthon bei der Abfassung auch Luthers Bekenntnis Vom Abendmahl Christi (1528) sowie seine Katechismen verwertet; vgl. hierzu insgesamt auch B. LOHSE, Die Confessio Augustana und die Apologie, in: C. ANDRESEN (Hg.), Handb. d. Dogmen- u. Theologiegeschichte, 3 Bde. (Göttingen 1980-84), Bd. 2, 1980, 81-94 (mit weiterer Literatur), hier insbes. 83 f.

5S. dazu Luthers Bemerkung (bei aller Zustimmung im Grundsatz) in einem Brief an Kurfürst Johann von Sachsen (15. Mai 1530): „… denn ich so sanfft und leise nicht tretten kan“ (WAB 5, Nr. 1568, 8).

6S. dazu auch Luthers erneute Kritik am ‚Leisetreten‘ in einem Brief an Justus Jonas vom 21.07.1530 (WAB 5, Nr. 1657, 6-9).

7Zur Confutatio insgesamt s. V. PFNÜR, Einig in der Rechtfertigungslehre ? Die Rechtfertigungslehre der CA (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1555 (Wiesbaden 1970), 222-50.

8Notwendig geworden nicht zuletzt auch durch das endgültige Scheitern der noch bis Ende August stets parallellaufenden Ausgleichsverhandlungen unter theologischer Federführung Melanchthons und insbesondere des päpstlichen Legaten Campeggio; zu diesen Ausschüssen im Einzelnen s. PFNÜR, a. O. 251-71.

9Zum ‚Schicksal‘ der Apologie auf und nach dem Augsburger Reichstag s. auch: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche [fortan BKSL] (Göttingen 1930, 91982), Einleitung XXII f.

10Bekenntnisschriften 56 f. mit parallelen reformatorischen Texten.

11Diese kommt in der Weise zustande, dass CA 1-17 auf den siebzehn Schwabacher Artikeln basieren, in welche wiederum Luthers Bekenntnis von 1528 (s. o. Anm. 4) Eingang gefunden hatte. Dieses Bekenntnis einerseits, wie auch Melanchthons Loci von 1533/35 (vgl. Corpus Reformatorum [Berlin 1834 ff.], XXI 349) orientieren sich ausdrücklich am Aufbau des Apostolisch/Nicänischen Glaubensbekenntnisses; gerade die genannten Loci aber zeigen die gleiche Anordnung wie die CA, so dass es sich anbietet, das Credo der Alten Kirche auch als Hintergrund dieses Teiles der Confessio anzusehen (hierzu auch PFNÜR a. O. 97-99 mit früheren Gliederungsansätzen für die CA).

12Auch am Ende dieses Artikels wiederum der Verweis auf das Symbolum Apostolorum, s. Bekenntnisschriften 54, 26 bzw. § 6.

13Zur Sakramentenlehre und ihrer Einordnung in den Artikeln 9-13 (nach Luthers Vorarbeiten insbes. zum dritten Teil des Glaubensbekenntnisses) sowie zu CA 14-16 als sekundären Zusatzartikeln s. PFNÜR a. O. 104 f.; dort spricht Pfnür auch einleuchtend vom „heilsgeschichtlichen Rahmen“ bzw. „konsequenter heilsgeschichtlicher Ordnung“, 101 von „der Verbindung von trinitarischem Aufriss und heilsgeschichtlicher Linie“ sowie „der Hinordnung der Rechtfertigungslehre sowohl auf den zweiten als auch auf den dritten Teil des Glaubensbekenntnisses“ innerhalb der Lehrartikel 1-17 der CA. Auch die Artikel 18-21 werden allgemein als Zusatzartikel zu einzelnen Fragestellungen (insbes. Vorwürfen Ecks aus den 404 Artikeln) angesehen (vgl. PFNÜR a. O. 98).

14Bekenntnisschriften 158-233.

15Bekenntnisschriften 56 §§ 1-3.

16S. aber Bekenntnisschriften 56, textkritischer Apparat zu (dt.) 3/8 „allein aus Gottes Gnaden …“ in einer Vorform des deutschen Textes. In einem Ambrosiuszitat findet sich der Gedanke dann im sechsten Artikel (Bekenntnisschriften 60, 16 / § 3).

17Vgl. B. LOHSE a. O. (s. o. Anm. 4) 87.

18Bekenntnisschriften 77 § 9; im deutschen Text findet sich allein der Begriff des ‚Mittlers‘. Den Christus propitiator wird auch die Apologie ausarbeiten, s. etwa Bekenntnisschriften 206, 17-23 (erläuternd dazu auch ib. 218, 42-46), ib. 382, 38 – 383, 11.

19Bekenntnisschriften 83 b, 14 – c, 2 (mit 1. Timoth. 2, 5 und Röm. 8, 34) / 83 b § 2; s. auch Torg. ib. 83 b, 23 f. Weitere Begriffe wären etwa der der hostia in CA 3 (54, 10-12 / § 3) oder der oblatio aus CA 24 (93, 26-28 / § 25).

20Dabei steht gratis in Verbindung mit der Rechtfertigung (dikaioúmenoi dōreán) im NT nur hier (Röm. 3, 24; PFNÜR a. O. 144). S. dazu die Annotationes zum Römerbrief ( 1530), CR 15, 451 mit ihrer klaren Unterscheidung zwischen Gesetz (/merita) und Evangelium (/gratis), Moses als Gesetzgeber und Christus als Erlöser sowie CA 20, Bekenntnisschriften 77 § 14 (Ps.-Ambros. de voce gent. I 17); auch die Apologie führt (ib. 179, 28 – 180, 13) wortreich aus Augustin (de spiritu et lit. 13, 22) und Paulus die Rechtfertigung ‚ungeschuldet‘ auf den Glauben und nicht (als Lohn) auf gute Werke zurück.

21S. Bekenntnisschriften 170, 55 f. gratuitum excludit nostra merita; ib. 174, 45 – 175, 22: (nach der Herleitung der gleichfalls Exklusivpartikel sola aus Paulus) „… excludimus … opinionem meriti … Dilectio etiam et opera sequi fidem debent. Quare non sic excluduntur, ne sequantur, sed fiducia meriti dilectionis aut operum in iustificatione excluditur …“ Zu den Kernbegriffen der re­formatorischen Rechtfertigung vgl. auch PFNÜR a. O. 144-54.

22Eine Gesamtzusammenstellung bietet PFNÜR a. O. 140-43.

23Zur Zurückdrängung des Einflusses von Kirchen- und Gottesdienstordnungen, von überkommenem Brauch und Zeremoniell s. auch Bekenntnisschriften 106, 24 – 107, 4 / §§ 40-42 (Art. 26) und 117, 15-27 / § 48 (Art. 27).

24Dieser Wendung ist im lateinischen Text von Art. 20 (BKSL 79 § 23) die iustitia ausdrücklich beigegeben, im deutschen aber schon gar nicht mehr eigens ausgedrückt. Art. 5 (BKSL 58 § 3) läßt dem Deus … iustificet im Deutschen (10) ein gnädigen Gott haben entsprechen.

25Hier setzt sich Melanchthons persönliche Lehre durch; im ‚Osiandrischen Streit‘ (1549-66) hat sie sich später gegenüber der Ansicht zu behaupten, dass die Gerechtigkeit Christi dem Glaubenden realiter einwohne.

26Vgl. SCHEEL, Rechtfertigung II (Dogmengeschichte) 7/8, in: RGG 4 (1913), Sp. 2083-86, hier insbes. 2083 f. und IHMELS, Rechtfertigung, in: RE für Protestant. Theologie und Kirche3 16 (1905), hier 502-08, insbes. 504-06 sowie HERMANN (u. Anm. 27) 202 f.

27Vgl. R. HERMANN, Ges. Studien zur Theologie Luthers und der Reformation (Göttingen 1960), 112.

28Die Theologie der Bekenntnisschriften (München 1948), 141 (zu AC 4).

29Eine ausführliche Bibliographie zum Rechtfertigungsbegriff der Apologie in der Forschung seit F. LOOFS (1884) gibt PFNÜR a. O. 155 Anm. 94/95.

30Röm. 4, 5 „Dem aber, der nicht mit Werken umgeht, glaubt aber an den, der die Gottlosen gerecht macht [effektiv], dem wird sein Glaube gerechnet zur Gerechtigkeit [imputativ]“.

31BKSL 174, hier insbes. 34-44; vgl. dazu auch PFNÜR a. O. 173 f.

32S. BKSL 207, 35-37 und PFNÜR a. O. 175 m. Anm. 255.

33Jeder Verdrehung dieser Worte ins umgekehrte Verhältnis und den sich daraus ergebenden Schlüssen auf das Verhältnis Christus – gute Werke im Rechtfertigungsgeschehen wird im Folgenden (bis 210, 8) energisch und wortreich widersprochen (s. auch ib. 207, 35-55).

34Zum Nachfolgecharakter der Werke aus dem rechtfertigenden Glauben (sowie ihrem Stellenwert ganz allgemein) s. auch BKSL 186, 48-54 und 187, 27-35 (Gesetz und Werke); 188, 1-14 (praecedere fidem, sequi dilectionem); 191, 36-55 (Christus – Werke/Gesetz); 197, 45 – 198, 39 (gute Werke als Früchte und Betätigungen des Glaubens, zugleich aber auch als Christi Werke im Großen wie im Kleinen; dazu auch HERMANN a. O. 271-74); 214, 46-52 (gute Werke als Folge und äußeres Zeichen der Aussöhnung).

35S. hierzu auch PFNÜR a. O. 175 f. – Die guten Werke werden überhaupt zu solchen, die Christus/Gott durch den Menschen verrichten lässt und damit heiligt; die Haltung des Menschen, dies an und durch sich geschehen zu lassen, kann damit durchaus im Sinne des biblischen Werkverständnisses gesegnet werden, vgl. H. ASMUSSEN, Warum noch lutherische Kirche – ein Gespräch mit dem Augsburger Bekenntnis (Stuttgart 1949), 77 und 80-82; zur Stellung der Confutatio zu CA 4, insbes. ihrem berechtigten Hinweis auf den biblisch verankerten Lohngedanken („Gott wird einen jeden nach seinen Werken richten“) einerseits, ihrem Zugeständnis aber, dass „unsere Werke aus sich selbst nichts verdienen, sondern Gottes Gnade sie würdig mache des ewigen Lebens“, andererseits s. ASMUSSEN ib. 80.

36Hierzu wie zum Verfahren Melanchthons s. F. W. KANTZENBACH Der argumentative Schriftgebrauch in der reformatorischen Theologie des Heils, in: Lebendiger Umgang mit Schrift und Bekenntnis (Theologische Beiträge zur Beziehung von Schrift und Bekenntnis und zu ihrer Bedeutung für das Leben der Kirche), hg. von J. TRACK (Stuttgart 1980), 85-125, insbes. 108 f.

37Zu dieser Passage (BKSL 219, 42-53) s. o.; vgl. auch PFNÜR a. O. 177 f.

38Mit Verweis auf den Hebräerbrief wird auch (ib. 355, 15-19) die Einzigartigkeit dieses Opfertodes herausgehoben (vgl. ib. 356, 7). HERMANN a. O. 101: „Das ‚um Christi willen, der durch seinen Tod für unsere Sünden genuggetan hat‘ ist der tragende Grund des Artikels“ (CA 4). Hätte der Mensch sein gestörtes Gottesverhältnis selbst wiederherstellen können (eben durch ‚eigene Kräfte, Verdienste, Werke‘), so hätte Gott nicht seinen Sohn zu senden brauchen (HERMANN 102).

39Vgl. ib. 206, 17-23; 218, 42 f.: Christus propitiatorChristi merita (auch CA 20 – BKSL 77, 3 ff. / § 10 – spricht vom Verdienst Christi als dem einzigen Weg zu Gott).

40BKSL 382, 38 – 383, 11. S. auch PFNÜR a. O. 146-48.

41BKSL 163, 26 – 164, 21 (der deutsche Text ist wesentlich ausführlicher); o. g. Aussage dient als Abschluss des lateinischen Textes (164, 3 f.). Vgl. auch HERMANN a. O. 263 f.

42Zum Verhältnis zwischen forensischem und effektivem Rechtfertigungsbestand in AC 4 vgl. LOHSE a. O. (o. Anm. 4) 92 f.; ganz zu Recht lehnt auch er einen ‚analytischen‘ Recht­fertigungsbegriff, welcher den Menschen schrittweise gerecht (gemacht) werden ließe, um ihn schließlich für gerecht erklären zu können, für AC 4 ab. Man mag immerhin den Begriff eines ‚synthetischen‘ (Feststellungs-)Urteils verwenden, um die Rechtfertigung als einen Akt extra hominem verständlich zu machen.

43Anregung und Einführung in den hier behandelten Gegenstand verdanke ich F. W. KANTZENBACH.

Ausonius-ein-spätantiker-Barde-des-Moseltals

Ausonius-ein-spätantiker-Barde-des-Moseltals

Ausonius — ein spätantiker Barde des Moseltals

von  Michael P. Schmude, Lahnstein     [aus: Scrinium 40,1 (1995), 3-9]

Decimus Magnus Ausonius erblickte das Licht der Welt um das Jahr 310 nach Christi Geburt in Burdigala, dem heutigen Bordeaux. Maßgeblichen Einfluss auf die berufliche Entwicklung des Jungen zum Rhetor übte sein Onkel mütterlicherseits Aemilius Magnus Arborius in Tolossa (Toulouse) aus, nach dem er auch den Beinamen Magnus erhielt. Als dieser von Kaiser Konstantin nach Byzanz berufen wurde, um dort die Erziehung und Ausbildung der Prinzen zu übernehmen, kehrte Auson in seine Heimat Burdigala zurück, um dort seine rhetorischen Studien zu vervollständigen; 334 erhielt er von der dortigen Gemeinde einen Lehrstuhl für Grammatik, später auch Rhetorik.

Seiner Ehe mit der vornehmen Attusia Lucana Sabina entsprangen zwei Söhne und eine Tochter; Frau und ältester Sohn starben früh. Sein bedeutendster Schüler aus der damaligen Zeit war Paulinus von Burdigala, aus angesehenem Geschlecht, der spätere Bischof von Nola in Kampanien.

Durch seine erfolgreiche Lehrtätigkeit wurde er auch über die engeren Grenzen seiner Heimat hinaus berühmt, und als der Kaiser Valentinian I. für den sechsjährigen Thronfolger Gratian einen Erzieher suchte, fiel seine Wahl auf den gallischen Professor, der nun 365 von der Garonne in die Mosel- und kaiserliche Residenzstadt Trier zog.

Im Gefolge der beiden Kaiser – Valentinian hatte seinen jungen Sohn Gratian zum Mitregenten ernannt – nahm Ausonius im Jahre 368 an dem Feldzug gegen die Alemannen teil, die am Neckar und bei Lupodunum (Ladenburg bei Heidelberg) geschlagen wurden. Als Kriegsbeute brachte der etwa 60jährige Witwer ein kleines Schwabenmädchen Bissula mit, das er sorgfältig aufzog und in einigen kurzen Liedchen beschrieben hat.

Bald nach seiner Rückkehr von dem Feldzug, 370 oder 371, schuf Auson – wohl auch auf Anregung des Kaisers hin – sein poetisches Hauptwerk, das Mosellied; gleich die Einleitung zeigt den Dichter auf der Heimreise von jenem Feldzug: vom Rhein her kommend, überschreitet er bei Bingen die Nahe, um über die Hunsrückhöhen die Mosel zu erreichen. 371 wurde dem Kaiser ein Sohn aus zweiter Ehe, der spätere Valentinian II., geboren, dessen Erziehung gleichfalls Ausonius obliegen sollte; die Gunst des Kaisers ließ ihn nun stetig die Ämterleiter hinaufsteigen: nach dem Tode Valentinians I. und der Alleinherrschaft Gratians 375 wurde Auson 378 Präfekt von Gallien und Italien und 379 schließlich Konsul.

Als Gratian 383 durch den Tyrannen Maximus gestürzt und in Lyon ermordet wurde, verließ Auson Trier und verbrachte seinen Lebensabend hochangesehen in Bordeaux, wo er in den neunziger Jahren des Jahrhunderts starb.

Die Dichtung des Ausonius ist durchweg gelehrt, es finden sich zahlreiche Reminiszenzen an die archaische und vor allem klassische römische Literatur (Catull, Vergil, Horaz), Vorbilder waren ihm insbesondere kaiserzeitliche Neoteriker; seine Bildung ist demnach eine klassisch-heidnische, engen geistigen Kontakt unterhielt er zu Q. Aurelius Symmachus, dem zu der Zeit gefeiertsten (panegyrischen) Redner Roms und – wenngleich erfolglosen – Vertreter traditionell-römischen Geistesgutes. So dürfte sein Christentum und seine kaum überzeugte christliche Dichtung eher eine Konzession an den frommen Christen Gratian denn ein Abrücken von seiner heidnischen Denkweise sein, welche im mythologischen Kolorit seiner Poesie immer wieder zutage tritt; insgesamt aber geht durch sein Leben wie seine Schriften ein unverkennbarer Zug religiöser Gleichgültigkeit. Gerade auch seine enge Verwandtschaft mit den klassisch-antiken Vorgängern verleiht seiner Dichtung einen eher epigonenhaften Charakter, was aber mit der geistigen Übersättigung seines Zeitalters allgemein Hand in Hand geht.

Dieses ist – bereits vom Tode Hadrians bis tief ins 4. Jahrhundert hinein – von einem merklichen Abblühen der römischen Poesie gezeichnet: ihren Platz hat die schwung- und klangvolle Rhetorik eingenommen. Ein letztes Aufblühen konnte noch entstehen durch die Auseinandersetzung des Heidentums mit dem immer stärker aufkommenden Christentum, auf literarischem Felde ausgetragen und – wenn auch mit geringer Originalität – doch noch einmal antike Schönheit aufweisend. Ihr Hauptziel, dem alten Kultus olympischer Gottheiten damit neue Kraft zuzuführen, wurde nicht erreicht, doch musste auch die siegreiche Religion dem überlieferten geistigen Erbe einen Platz in ihrem Kosmos einräumen; Hauptvertreter dieser vereinigenden Richtung ist Auson, neben Claudian der bedeutendste Dichter Roms in jener niedergehenden Zeit.

Es soll indes nicht verschwiegen werden und wurde schon angedeutet, dass die Gedichte auch des Ausonius mehr ihres stofflichen Inhaltes als ihres poetischen Niveaus wegen für uns von Reiz sind; und auch bei der Mosella ist es eher die Schönheit des Flusses und seiner Ufer, welche diesem Epyllion eine Wertschätzung eingetragen haben, mit der sein dichterischer Gehalt nicht ganz Schritt zu halten vermag.

Diese – zeittypischen – Merkmale ändern nun nichts daran, dass Ausons Moselgedicht ein bemerkenswertes Werk ist und bleibt; es verherrlicht das Land und seine Bewohner aller Stände, seine Hauptstadt Trier, die damals wie heute beeindruckende Blume seines Weines, den Schiffsverkehr auf dem Strom selbst und alle seine Nebenflüsse.

Seinem Charakter nach ist die Mosella als ein ,Empfehlungsgedicht‘ zu bezeichnen: ähnlich der neuen Residenz Konstantinopel sollte auch Trier durch das Lied eines ,Hofpoeten‘ gehoben werden, welcher deren Sicherheit und Frieden noch später in einem Gedichtzyklus preisen sollte; nicht ohne Grund bewundert er zu Anfang des Moselliedes die Mauern des neubefestigten Bingen. Vor dem Hintergrund der Bedrohung durch die Barbaren jenseits des Rheins fast gegenüber der Stadt – die auch bald nach dem Tode des Dichters viermal hintereinander von Vandalen, Goten und Hunnen zerstört und geplündert wurde –, der Erlebnisse des Ausonius selbst, welcher die Verwüstung Kölns durch die Franken miterlebt hatte, der Barbarenherrschaft über die meisten Städte der Rheinlinie zur damaligen Zeit wird verständlich, warum der Kaiser seinen Dichter mit den höchsten Ehren am Trierer Hof zu halten suchte und dieser so auffällig den Ruhm des bedrohten Grenzlandes anstimmt, in welchem so mancher sich nicht mehr recht wohl gefühlt haben wird. Jedenfalls fand das Gedicht großen Beifall, und wenngleich etwa Symmachus in einem Brief an Ausonius bei allem Lob für die poetische Leistung Zweifel an den Angaben als solchen nicht verhehlt, wurde es weit im gesamten Reich verbreitet und gelesen.

Die Mosella untergliedert sich in 11 Abschnitte von unterschiedlicher Länge:

Der erste (v. 1-22) nennt den Ausgangspunkt des Dichters: Bingen an der Mündung der Nahe in den Rhein, neu befestigt durch Kaiser Julian im Jahre 359, drei Jahrhunderte zuvor Schauplatz eines Sieges des Sextilius Felix im Bataverkrieg über den Trevererführer Tutor 71 n. Chr. (Tac. hist. 4, 70), dem der Dichter hier aber übertriebene Bedeutung zumisst, indem er ihn mit Cannae vergleicht.

Der Weg führt ihn weiter in den Hunsrück hinein, der damals wenig belebt oder gar bewirtschaftet war, auf einer alten Römerstraße und wahrscheinlich mit der ,Reichspost‘. Erste Stationen sind Dumnissus, das heutige Kirchberg, welches sich noch in diesem Jahrhundert durch ein Pumpwerk sein Wasser aus der Senke holte, und Tabernae, ein gängiger Name für Weiler aus Schenken und Läden an verkehrsgünstigen und wasserreichen Orten; sie sind nicht mehr mit Sicherheit zu lokalisieren, man denkt an Belginum, den heute so genannten ‚Stumpfen Turm‘ bei Hinzerath, kaum jedoch etwa an Bernkastel. Die Gefilde der Sarmaten – ursprünglich ein skythischer Volksstamm und ein für Rom ebenso gefährlicher Nachbar wie die Germanen –, welche der Dichter gleichfalls durchquert, können nur ganz ungenau bestimmt werden; diese wurden nach dem üblichen Verfahren nach jeder Niederlage in großer Zahl in den römischen Provinzen als halbfreie, steuer- und kriegsdienstpflichtige Coloni angesiedelt, und um solche Siedlungen dürfte es sich auch bei denen der Sarmaten im Triererlande handeln. Nach diesen Ortschaften verlässt Ausonius das Waldgebiet des Hunsrücks und betritt die freie Ebene: Neumagen (Trier) im belgischen Vorlande, die Residenz des Kaisers Konstantin, ist erreicht. Prachtvillen an den Flussufern, rebenbewachsene Hügel und die ruhig dahinfließende Mosel lassen ihn an seine Heimatstadt Burdigala denken.

Nach diesen mehr einleitenden Versen geht der Dichter zu einem allgemeinen Lob des Flusses Mosel selbst über (v. 23-74): nach einigen Grußversen an den Strom, seine Reben und sein grünendes Umland sowie seine Kaiserstadt Trier kommt Ausonius auf die Vorzüge der verschiedenen Gewässerarten zu sprechen, welche die Mosel allesamt in sich vereine – die Schiffbarkeit des Ozeans, die kristallklare Tiefe des Sees, die freundliche Naturlandschaft des Baches und das kühlende Trinkwasser der Quelle. Die Mosel weise keine reißende Strömung auf, kenne keine Heimsuchung durch Stürme, keine Gefährdung durch Klippen oder Untiefen, keine Zerteilung des Flussbettes durch Inseln. Dafür sieht er eine doppelte Strömung – einmal die natürliche der Mündung zu, sodann auch eine entgegengesetzte durch die zahlreichen flussaufwärts geschleppten Kähne, die die Flut verlangsamen und gar zur Rückkehr zu bringen scheinen. Auch der gepflegte Zustand der Moselufer ruft seine Bewunderung hervor – sie sind weder mit Schilf bewachsen noch von Schlamm überzogen, der Boden ist vielmehr mit Kies gepflastert und ermöglicht, geradeso wie in den marmorgetäfelten Hallen reicher Bürger, trockenen Fußes Zugang zum Flussbett. Die Unterwasserwelt der Mosel wird schließlich mit Fauna und Flora des britischen Meeres im Norden (Schottland) verglichen.

Letztere Betrachtung wird auch im dritten Abschnitt aufgegriffen (v. 75-149): die Fische des Stromes in all der Vielzahl ihrer Arten zu nennen ist ihm nicht möglich, doch zu den wichtigsten – Dickkopf, Forelle, Neunauge, Äsche, Barbe, Salm, Lamprete, Barsch, Hecht, Schleie, Weißfisch, Maifisch, Lachsforelle, Gründling und Stör – weiß er jeweils bestimmte Gegebenheiten zu nennen, seien es ihre Tauglichkeit zu gastronomischer Verwendung, ihre Lebensgewohnheiten, ihr Aussehen oder auch – wohl nur poetischen Zwecken dienende – Vergleiche der Bewohner des Flusses mit denen des Meeres. Bedeutsam in diesem Abschnitt noch die Erwähnung der Saar, die bei Trier in die Mosel mündet, welcher sie an Rang und Namen auch deutlich nachgestellt wird (v. 91 ff.).

Im vierten Abschnitt (v. 150-199) wendet sich Ausonius vom Strom und seinen Bewohnern zum Ufer und zu den rebenbewachsenen Hügeln, die sich hier wie ein Theater dem Anblick aufrollen: gleich den Sitzreihen um die Bühne erheben sich rings die Hügel mit ihren grünenden Reben; der Dichter vergleicht die bekannten Weingebiete am Gaurusgebirge (am Golf von Neapel von Baiae bis Puteoli / Pozzuoli), in der thrakischen Landschaft Rhodope (einem Teil des Haemosgebirges), am Pangäischen Berg (östlich der Mündung des Strymon ins Thrakische Meer) und von Ismarus (Berg und Stadt westlich der Hebrosmündung in die Nordägäis), zuletzt seines eigenen Heimatflusses, der Garonne. Vom Ufer der Mosel hinaus bis zu den Spitzen der Bergwände wachsen die Reben, und ein fleißiges, fröhliches Volk von Winzern bebaut die Weinhänge. Ein Exkurs schildert das bunte Treiben der Faune, Pane, Satyrn, Nixen und Nymphen der Mosel und ihrer umgebenden Landschaft. Schließlich wird die im Abendrot zwischen den grünbemäntelten Hängen dahinfließende Mosel dichterisch nachempfunden.

Der fünfte Abschnitt (v. 200-239) befasst sich mit dem munteren Spiel der Flussschiff er; Auson vergleicht ihr lustiges Treiben mit den spielerischen Vorführungen der Amoren für Venus zur Feier des Sieges Octavians über Kleopatra bei Actium, oder der Barken auf dem Avernersee nach der Niederlage des Pompeius bei Mylae (heute Milazzo an der Nordküste Siziliens – gemeint ist die Seeschlacht Agrippas gegen Sextus Pompeius, den jüngeren Sohn des großen Gegenspielers Caesars, im Jahre 36 v. Chr.), die der wandernde Bacchus von den Rebenhöhen des Vesuvs aus sehen könne, wenn er auf das Kymäische Meer herabschaue. Besonders fasziniert ist Ausonius von der Reinheit des Moselwassers, dessen kristallklares Spiegelbild dem eines herkömmlichen Spiegels in Nichts nachstehe.

Der sechste Abschnitt (v. 240-282) behandelt ein dem Dichter weniger angenehmes Thema – den Fischfang an der Mosel. Zunächst werden die verschiedenen Fangarten geschildert, sei es vom Ufer aus oder auf dem Strom selbst, mit Angel oder mit dem Netz. Ausonius beklagt den Unverstand des Wasservolkes, das den Listen der Fischer nicht entgehen könne, und beschreibt ausführlich den verzweifelten Todeskampf der gefangenen Tiere auf dem Lande. Bemerkenswert, dass er den Tod der Fische auf die für sie giftige Luft und nicht auf die Unfähigkeit ihrer Kiemen zurückführt, den Sauerstoff in der Luft aufzunehmen. Aber auch auf die Möglichkeit des unerwarteten Entkommens eines einmal gefangenen Fisches geht er ein und verknüpft die Reaktion des getäuschten Anglers mit dem Mythos vom böotischen Fischer Glaukos (vgl. Ovid met. 13, 904 ff.), welcher (nach Ausonius‘ Darstellung) durch den Genuss eines Zauberkrautes der Circe ungewollt selbst zum Fisch geworden war.

Der siebte Abschnitt (v. 283-348) beschreibt die architektonische Umgebung der Mosel: die Flussufer gesäumt von verschiedenartigsten Landhäusern und Villen, deren Schmuck- und Formenreichtum einen großen Architekten verrieten, was Auson wiederum Anlass zu Vergleichen mit anderen berühmten oder auch nur sagenhaften Baumeistern der Antike gibt. Die Lage der Häuser selbst – nahe auf beiden Flussufern einander gegenüber und getrennt nur durch den hier schmalen Strom – hatte zuvor schon den Vergleich mit einem solchen Bild am Hellespont herausgefordert, wo ein reißender Ozean zwei Kontinente scheide und im Gegensatz eben hier zur Mosel keinen Kontakt zwischen ihnen ermögliche. Im Besonderen kommt er noch auf die Badehäuser zu sprechen, die denen der berühmten Badegegend Baiae bei Cumae durchaus nicht nachstünden, höchstens maßvoller ausgestaltet seien; ein kühles Bad in der Mosel gegen die Prozedur des ,Saunaganges‘ einzutauschen findet allerdings sein volles Verständnis.

Der achte Abschnitt (v. 349-380) bietet die wichtigsten Nebenflüsse der Mosel; unmöglich, alle zu nennen, führt er als erste die durch die Bäche Prüm (Promea) und Niems (Nemesa) vergrößerte Sauer (Sura) an, sodann die fischreiche Kyll (Celbis) und die durch ihren Marmor berühmte Ruwer (Erubris), die auch noch zum Betrieb von Kornmühlen genutzt werde. Kleinere Bäche sind Thron (Drahonus), Lieser (Lesura) und Salmbach (Salmona); einige Beachtung findet bei ihm auch die Saar (Saravus), die sich nach ihrem langen Weg von den Vogesen hier schließlich in die Mosel ergießt. Für Auson wichtig ist ihre Schiffbarkeit und starke Strömung; weit übertreibt er allerdings, wenn er im Folgenden die Elz (Alisontia) der Saar an Wassermenge gleichstellt. Am Ende gerät Ausonius geradezu in schwärmerische Begeisterung, wenn er die Mosel für besingungswürdig einem Homer oder Vergil hält, Dichtern, die durch ihr Lied den Fluss gar über den Tiber erhoben hätten.

Im neunten Abschnitt (v. 381-414) will Ausonius auf die Menschen des Mosellandes eingehen, doch kommt er nur bis zu einer allgemeinen Charakteristik – in Kriegstüchtigkeit, Redegewandtheit und Frohsinn, in strenger Tugend und Gerechtigkeit –, bevor er sich auf sein eigentliches Thema, die Mosel selbst, zurückbesinnt und ankündigt, im Alter alle großen Männer Belgiens im Liede zu verherrlichen, doch auch die bedeutenden Zeitgenossen innerhalb des gesamten Imperiums nicht zu vergessen.

Und so gelangt er im zehnten Abschnitt mit der Mündungsbeschreibung der Mosel in den Rhein (v. 415-437) zum Ende seines Preisgedichtes: war im achten Abschnitt die Mündung der verschiedenen Nebenflüsse noch als ein völliges Aufgehen in der Mosel und eine Aufwertung für die einmündenden Gewässer dargestellt worden, so ist der Zusammenfluss von Mosel und Rhein im Sinne eines gleichberechtigten Nebeneinanders in einem Bette und einer Bereicherung insbesondere für den Rhein zu verstehen (ohne dass ihm der Dichter damit allerdings seine Bedeutung nehmen will). An zeitgeschichtlichen Anspielungen finden sich hier die Siege Valentinians I. und Gratians über die Alemannen an Neckar (Nicer) und bei Ladenburg (Lupodunum) i. J. 369 (s.o.) sowie eine Schlacht an den Donauquellen, die zwar von den römischen Historikern noch nicht erwähnt worden sei, von deren Triumphzug in Trier die Wasser der Mosel nun dem Rhein kündeten. Und zum wahren Grenzwall gegen die germanischen Stämme der Franken, Chamaven und anderer werde der Rhein erst im brüderlichen Verbünde mit der Stärke der Mosel.

So endet das Mosellied; der Epilog (v. 438-483) gibt zunächst eine kurze Selbstvorstellung des Dichters: Ausonius, ein Römer von Namen und Gastrecht im belgischen Lande, aus dem Volke der Vivisker, geboren im gallischen Aquitanien nahe den Pyrenäen. Er bittet um Nachsicht für das bescheidene Niveau seiner Dichtung und verspricht, sobald seine äußere Lage wie seine innere Verfassung es zulassen, nochmals den Preis auf die Mosel anzustimmen und ausführlicher auch auf all ihre Städte und sonstigen Örtlichkeiten einzugehen.

Höchstes Lob zollt er der Mosel noch einmal im Vergleich mit den Flüssen seiner gallischen Heimat, die alle genannt und jeweils kurz charakterisiert werden: Loire (Liger); die reißende Aisne (Axona); Marne (Matrona), der Grenzfluss zwischen Gallien und Belgien; Charente (Carantonus), die vom Santonischen Busen her Ebbe und Flut empfängt; Dordogne (Duranus); Tarn (Tarnis); Adour (Aturrus) im tarbellischen Lande (am Golf von Biscaya); Drome (Druna); Durance (Druenta); Rhône (Rhodanus), die in den Alpen entspringt; und schließlich gar die Garonne (Garunna) am Atlantik, der Fluss seiner Heimatstadt Bordeaux – welche allesamt ihr Haupt verneigen müssen im Preise der Mosel.

Anhang

Die Verwurzelung des Ausonius im poetischen Erbe der lateinischen Literatur ist vielfach Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung gewesen; einen Überblick entsprechender Arbeiten gibt Woldemar Görler, Vergilzitate in Ausonius‘ Mosella, in: Hermes 97 (1969) S. 94-114, hier 94, Anm. 1/2. Zusammenstellungen der unzähligen literarischen Anklänge im Detail finden sich bereits in den Mosella-Ausgaben von Rudolf Peiper (Leipzig 1886, ND 1967), Karl Schenkl (Berlin 1883) und Karl Hosius (Marburg 31926). Görler a. O. erweitert die Fragestellung um den Blick auf die besondere Funktion erkannter Zitate in ihrem jeweiligen Textzusammenhang: als Beispiel gleich zu Beginn sei stellvertretend die Ankunft des Dichters im Moseltal (v. 12-17) genannt, welches Ausonius vor dem Hintergrund der vergilischen Zeichnung des Elysiums (im 6. Buch der Aeneis) nach der Wanderung durch die dunklen Gefilde der Unterwelt, insbesondere ihrer Flüsse Acheron und Styx, dem Waldgebirge des Hunsrück und der Nahe gegenüberstellt. Überhaupt sind es Anklänge an die Unterwelt, welche Ausonius hier  nach Darstellungen bei Vergil (weiter Aen. 6, 237-41; 7, 563-71), Ovid met. 4, 432 ff, 10, 53f.) und Lucan (b.c. 6, 642-53; vgl. auch 3, 399-413) als finstere Folie der Lichtwelt des Moseltales vorhält (noch einmal auf die Flüsse bezogen Mos. 45f. gegenüber georg. 4, 478-8o und Aen. 6,415f.). Eine doppelte Ebene des Vergleiches zeigt Görler (a. O. 104-09) auf in der Gleichsetzung der Mosel (Mos. 18-22) einmal (dem Wortlaut nach) mit der Garonne und Bordeaux aus der Heimat des Dichters, zugleich aber (ib. 20 ff., 27-32, 381-88, 454-60) durch Anklänge an georg. 2, 136-76 auch mit den laudes Italiae und damit der Heimat Vergils, insbesondere Kampanien (zur Ausweitung des Vergleiches schließlich noch auf die Städte des Orients Görler 110-14).

Auch für den Vergleich der Schifferspiele auf der Mosel (Mos. 211 ff.) mit den ludi Actiaci (vgl. Horaz epist. 1, 18, 61f.) und den Vorführungen der Amoretten für Venus nach Aktium liefert Vergil den Hintergrund mit seiner Darstellung der Seeschlacht in der Schildbeschreibung Aen. 8, 675 ff.

Der Beginn der Mosella als Reisebeschreibung erinnert sogleich an Horazens Iter Brundisinum (sat. 1, 5), dem Epos wie dem Lehrgedicht gehören die vier Kataloge (Mos. 77-149: Fische in der Mosel / 298-320: griechische Architekten / 349-74: Nebenflüsse der Mosel / 461-68: Flüsse Galliens) an; Ekphrasis (Mos. 150-99: die Weinhänge der Mosel – vgl. den bakchischen Thiasos auf der Ariadne-Decke in Catulls carm. 64, 251-64 / Mos. 321-48: Villen an den Flussufern), Enkomion (Mos. 374-8o: die Mosel ein Thema sogar für Homer und Vergil; 469 ff. u.a.) und Sphragis (Selbstdarstellung des Dichters – Mos. 438-52) geben einen Eindruck von der rhetorisch-stilistischen Kunst des Ausonius.

Eine Textausgabe der Mosella mit metrischer Übersetzung von B.K. Weis ist 1989 in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft (Darmstadt) erschienen; ebendort in der Reihe WdF die von M.J. Lossau herausgegebene Aufsatzsammlung zu Ausonius (1991), darin auch Görler (s.o.).

Wortschatz und Textarbeit

Wortschatz und Textarbeit

Wortschatz und Textarbeit –

Überlegungen zu einem gegenwartsbezogenen Lektürekanon

 

Michael P. Schmude

 

ABSTRACT

 

Der Aufsatz folgt einem Dreischritt: 1. Grundlage und Ausgangspunkt einer jeden gelingenden Arbeit an einem fremdsprachigen Text und condicio sine qua non für jegliches Textverständnis ist ein möglichst sicherer Umgang mit dem dort verwendeten Wortschatz: Beherrschung des Vokabulars ist nicht Alles, aber ohne Vokabelkenntnis ist Alles Nichts. Nun ist heutige Wortschatzarbeit in die europäische Breite angelegt und vernetzt Vokabular und Idiomatik der modernen Tochter-Sprachen mit ihren Alten Mutter-Sprachen Griechisch und Latein; Erfassen und Strukturieren in Wortfamilien wie Sachfeldern befördern das eigenständige Erarbeiten und stützen die Gedächtnisleistung. 2. Der Weg zu einem tiefergehenden Verständnis auch anspruchsvoller Texte führt über durchaus unterschiedliche Erschließungsmethoden sowohl am einzelnen Satz wie auch ganzheitlich an der umfangreicheren Passage. Hier sind gleichberechtigt unterschiedliche Textarten wie Lerntypen zu berücksichtigen und stets von Neuem in ein gedeihliches Verhältnis zueinander zu bringen, denn das Ziel bleibt, losgelöst von der Methode: Texte der Literatur zur Lebenswelt ihrer Rezipierenden in Bezug zu setzen, mithin das Weltwissen der antiken Texte zu Lebenswissen bei den jungen Menschen zu verdichten. 3. Daraus ergibt sich von selbst die Erfordernis durchgängiger Überprüfung und Reflexion des Angebots an Lektüren, mit welchen die Lebenswirklichkeit der Lesenden angesprochen werden kann kann – hierzu seien vier Ergänzungs-/Alternativvorschläge entwickelt: Migration I (Mundus Novus), die Lebenswelt des Mittelalters (Carmina Burana), Staats- und Gesellschaftstheorie (nach Polybios und Cicero) sowie Migration II (Vergils Aeneis und Ovids Tristien).

 

Der Gemeinsame Europäische Referenzrahmen für Sprachen (GER), im Auftrag des Europarats in Straßburg erstellt und herausgegeben, formuliert fünf Ziele eines Unterrichts in modernen Fremdsprachen „verstehen – sprechen – lesen – schreiben – übersetzen[1]“. Von solch aktiv kommunikativen (Parlieren) wie auditiven (Hörverstehen) Erfordernissen eher freigestellt, führt der Altsprachliche Unterricht über die an sich unstrittige Trias ‚Verstehen – Übersetzen – Interpretieren‘ zu einem Dialog mit dem „nächsten Fremden“ (U. Hölscher 1994) einer kulturellen Vergangenheit, deren kontrastives Verständnis einen geschärften Blick für die eigene Gegenwart ermöglichen soll. Medium dieses Austauschs ist nicht das gesprochene Wort, es ist der geschriebene Text, welcher zum Sprechen gebracht, dessen zunächst – nach Form wie Inhalt – verborgene Gestalt den Fragen des Lesenden zugänglich gemacht, geöffnet werden muss. Es liegt auf der Hand, dass ein solchermaßen abweichendes sachliches Anliegen auch eine anders geartete Näherungsweise an die alte fremde Sprache erfordert.

 

  1. WORTSCHATZARBEIT

 

Grundlage und Ausgangspunkt einer jeden gelingenden Arbeit an einem fremdsprachigen Text und condicio sine qua non für jegliches Sprach-wie Textverständnis ist ein möglichst sicherer Umgang mit dem dort verwendeten Wortschatz – Beherrschung des Vokabulars ist nicht Alles, aber ohne Vokabelkenntnis ist Alles Nichts. Nun erschöpft sich heutige Wortschatzarbeit in den Alten Sprachen schon lange (und zum Glück) nicht mehr in einer wie auch immer von statten gehenden Aneignung und Wiederholung gegebener Reihen neuer (und nicht mehr ganz so neuer) Wörter, sondern ist in die europäische Breite angelegt und vernetzt Vokabular und Idiomatik der modernen ‚Tochter‘-Sprachen mit ihren Alten ‚Mutter‘-Sprachen Griechisch und Latein; Erfassen und Strukturieren in Wortfamilien wie Sachfeldern befördern das eigenständige Erarbeiten und stützen die Gedächtnisleistung[2].

Ob Vokabellernen über das ‚klassische‘ Vokabelheft (selbst schreibend angelegt oder als Beilage des Lehrwerks – und damit durchweg kapitelbezogen), mittels Karteikarten (mit den verschiedenen Fächern für: neues Wort gelernt, aber noch zu wiederholenbekannt) oder interaktiv im Rahmen eines digitalen Lernprogramms (Vokabeltrainer, mittlerweile Standardzubehör jedes Unterrichtswerks) erfolgt, wird weiterhin dem individuellen Lerntypus der Schüler zu überlassen sein – am Ende will es gekonnnt werden; der Wege sind mehrere, und sei es der unmittelbare ‚bloß‘ aus dem Buch. Allen gemein ist freilich die unabdingbare Notwenigkeit regelmäßiger Wiederholung und Übung – repetitio est mater studiorum; nicht von ungefähr gehen bis zu sechzig Prozent der Fehler in Übersetzungen auf mangelnde Beherrschung des Vokabulars zurück (Fink/Maier 1996, 167). Und damit sind wir beim Hauptproblem jeder Bemühungen um einen möglichst breiten Wortschatz: wie lange behalte ich das einmal – mehr oder weniger – fleißig gelernte Vokabular ? Und dies betrifft den Lehrbuchwortschatz ebenso wie den in der Lektürephase auf die jeweilige Gattung oder den jeweiligen Autor bezogenen Lernwortschatz. Schwer zu steuernde Faktoren sind bekannt und hinlänglich beklagt: zum Einen Lernalter, Belastung durch die übrigen Fächer sowie Ablenkung durch angesagtere Formen der Kommunikation, zum Anderen große Lernpensen, geringe Lernkontinuität sowie auf Punkt (= auf Abfrage und Klassenarbeit) Pauken führen dazu, dass nach einer Woche etwa zwei Drittel der (einmalig) gelernten Vokabeln wieder ‚weg‘ sind. Abhilfen werden zu suchen sein in Gestalt ausreichender Zeit- und Ruheeinheiten, überschaubarer Vokabelmengen, regelmäßigen, auch spielerischen Einübens und Wiederholens – sei es computergestützt, sei es traditionell mittels Lernspielen (etwa Vokabelmemory‚ ‚Lernstraßen‘, Scrabble) im Klassenraum – , Anbindungen an die Lebenswelt der Lernenden, Bezügen zu bereits bekannten Texten – es ergibt sich das „Magische Dreieck“ (R. Frölich 2007) aus Aneignung, Anwendung und Erhalt des Gelernten.

Mnemotechniken sind gefragt – zwei bekannte, nützliche wie sinnvolle Arbeitsformen sind die Einbettung von Vokabeln in Wortfamilien sowie die Herstellung von Sachfeldern [vgl. zuletzt das Lehrwerk ADEAMUS, München (Oldenbourg) 2016, 237]; beide verbleiben zunächst einmal innerhalb der Ausgangssprache, hier: Latein und Griechisch.

 

Eine Wortfamilie bilden Wörter, die sich vom selben Stamm ableiten:

cánĕre – cantáre – cántor – cantus, -ūs – cantio – canticum

amáre – ámor – amícus – amica – amicítia

feýgein – fyg – fygás, -ádos – fygadeýein / fugĕre – fúga – fúgax, -ácis – fugáre.

 

Ein Sachfeld bilden Wörter, die auf ein gemeinsames Thema hinauslaufen:

Schule                        ludus – docre – discĕre – scribĕre – tabula – stilus – (ne)scíre – scholé

sehen             vidre – spectáre – óculus – écce

sagen, sprechen       légein – fánai – rhtōr – gnōmē / dícĕre – fári – orátor – senténtia.

 

Verwandt hiermit das Bilden von Gegensatzpaaren:

gaudium – dolor; aggrédi – deféndĕre; quaerĕre – inveníre; próprius – aliénus.

 

Parallel lassen sich Beispiele aus Wortfamilien wie Sachfeldern einem den Lernenden mehr oder weniger bekannten Alltags- (Lehnwörter) bzw. Fremdwortschatz zuweisen:

scribĕre – schreiben; tabula – Tafel, scholé – Schule; spectáre – spicken, gaudium – Gaudi; vidre – Video-; aggrédi – deféndĕre – aggressiv – defensiv; aliénus – Alien.

 

Gedächtnistraining und Wortschatzerweiterung zugleich ist die Fortführung in noch zu erlernende oder Herleitung aus bereits vertrauten modernen Tochtersprachen; das Netzwerk überschreitet mithin die ‚alten‘ Ausgangssprache(n):

(h)ōra – hóra – hour – heure – ora / respondre – to respond – répondre – rispondere.

cantus – [canto –] chanson – canzone / amor – [amorist, amorous –] amour – amore

fúgax, fugitívus – fugacious, fugitive – fugace, fugitif – fugacità, fuggitivo; fuggire, fugare.

 

Es liegt auf der Hand, dass in der Praxis der Sprachlehre die Einteilung in Wort- wie Sachgruppen mit der Übertragung in das ‚regionale‘ (Lehnworte) wie ‚überregionale‘ (Fremdsprachen) Netz stetig zu verknüpfen ist und im besten Falle zu einem gesicherten europäischen Grundwortschatz sollte führen können.

Gleichberechtigt neben dieser eher intellektuellen Ordnung des Wortschatzes nach bedeutungs- oder stammverwandtschaftlichen Gesichtspunkten samt flächendeckendem modernen Weiterleben stehen freilich auch kreative Zugänge – so das Verfassen einer kleineren Geschichte unter Einbau der neuen Wörter, bildliche Darstellungen, lautes (ggfs. szenisches) Vorsprechen und Vorsingen, nicht zuletzt als besondere eigenständige Leistung die pantomimische Aufführung hierfür geeigneter Begriffe und Wendungen – jüngst hat in der Pegasus-Onlinezeitschrift St. Ziemer mit der „Schlüsselwortmethode“ (früher: Merkvers und ‚Eselsbrücke‘) die schülerseitige Assoziationskraft ins Spiel gebracht [15/2 (2015), 157-162].

 

  1. SATZ- UND TEXTERSCHLIESSUNG

 

Der Weg zu einem tiefergehenden Verständnis auch anspruchsvoller Texte führt über durchaus unterschiedliche Erschließungsmethoden sowohl am einzelnen Satz wie auch ganzheitlich an der umfangreicheren Passage[3], zumal entlastbar durch vorerschließende Herangehensweisen. Hier sind gleichberechtigt unterschiedliche Arten von Texten, unterschiedliche Typen von Lernenden sowie unterschiedliche Herangehensweisen von Lehrenden zu berücksichtigen und stets von Neuem in ein gedeihliches Verhältnis zueinander zu bringen. Auch das Verhältnis von Verstehen und Übersetzen[4] ist nur in einer Sphäre der Künstlichkeit voneinander zu trennen: ohne ein hinreichendes (Vor-)Verständnis auf semantischer, grammatikalischer und pragmatischer (also: interkultureller) Ebene wird man zu einer zielsprachengerechten Übersetzung, welche ja doch die eigentlich kreative Leistung (und das Alleinstellungsmerkmal des Altsprachlichen Unterrichts gegenüber demjenigen in modernen Schulfremdsprachen) darstellt, kaum gelangen; zugleich werden Vorformen einer Übertragung bereits mit der Erfassung erster kolometrischer Einheiten[5] ansetzen: auch dies auf den Einzelsatz wie auf einen Textabschnitt bezogen, und auch dies in Wechselbezug zu Lerntyp und Sprachstand. Am Ende bleibt das Ziel, unabhängig von der Methode, inhaltlich auf allen Ebenen ein gemeinsames: Texte der Literatur zu einer sich im Flusse befindlichen Lebenswelt ihrer Rezipierenden in Bezug zu stellen (quid ad me ?), mithin das <Weltwissen> der antiken Texte zu <Lebenswissen> bei den jungen Menschen zu verdichten.

 

Die im Folgenden vorgestellten und knapp umrissenen Satz- und Texterschließungsverfahren sind in der angeführten Literatur eingehend behandelt; als ‚Fallbeispiel‘ sei ihnen Ciceros Passage über die Mischverfassung rep. I 69 beigegeben, an welcher sie sich mehrheitlich – kaum freilich ganz lehrbuchgerecht – durchführen lassen. Exemplarisch sind dafür geeignete Sätze dieses (in sich geschlossenen) Kapitels gleichwohl auch hier zur Veranschaulichung der benannten Methode jeweils herangezogen, ohne dass – aus Raumgründen – die Verfahren en detail nochmals verifiziert werden sollen: sie verstehen sich als ‚Einladung‘ …

 

2.1. Grundsätzlich sind zwei Wege hin zur Erschließung des einzelnen Satzes zu unterscheiden:

 

2.1.1. Das vorwiegend analytische Verfahren

 

Dieses geht von einer Art Hierarchie der Satzteile/-glieder aus, unabhängig von der Abfolge ihres Vorkommens. Ein besonderes Gewicht kommt hierbei den Verbformen zu, namentlich den finiten, also den Prädikaten, als deren Ergänzungen die übrigen Satzglieder aufgefasst werden, an oberster Stelle dem Prädikat des Hauptsatzes. Bei der sogenannten Konstruktionsmethode wird aus dem Satzgefüge eben dieser Hauptsatz herausgenommen und von seinem Prädikat her als erste syntaktische Einheit der Satzkern ermittelt, bestehend aus Subjekt und Prädikatsgruppe. Von dieser ausgehend werden die übrigen Satzglieder, ggfs. in Wortblöcken, abgefragt. Gliedsätze, im Grunde nichts anderes als erweiterte Satzglieder des Hauptsatzes, werden nach Klärung des unterordnenden Wortes (in der Regel einer Subjunktion oder Pro-Form) entsprechend behandelt.

 

Quod ita cum sit, ex tribus primis generibus longe praestat mea sententia regium, regio autem ipsi praestabit id, quod erit aequatum et temperatum ex tribus primis rerum publicarum modis.

 

Eine allmählich sich aufbauende, inhaltliche Vorstellung von der Gesamtaussage in linearer Folge ihrer Bauteile kommt hierbei nicht zustande. Die Analysemethode, oft mit dem konstruierenden Verfahren kombiniert, greift den Satzsinn Wort(gruppe) für Wort(gruppe) mit einem Ensemble von W-Fragen ab, geht also gerade nicht vom Textangebot oder einer inneren Struktur der Satzinformationen aus. Außer Acht bleibt dabei aber, dass Letztere von der Verbvalenz regiert werden, von welcher allein her die Satzglieder erst sinnvoll abzufragen sind.

Das Lineare Dekodieren[6] folgt allen Verbalformen gemäß ihrem Vorkommen in Satz, Teilsatz oder satzwertiger Konstruktion und bringt sie in ein syntaktisches Verhältnis (Bei-/Unterordnung, Einbettung) zueinander. Die Sicht auf das Prädikat als oberstes Satzglied stellt eine Verbindung zur Dependenzgrammatik her, die Unterscheidung einer Oberflächen- von einer (eingebetteten) Tiefenstruktur zur generativen Transformationsgrammatik[7]. Der Einbezug aller Verbformen als Vorstufen und Voraussetzungen der Hauptverbalinformation führt, zusammen mit der Erfassung etwa der Konnektoren, zu einem leichteren Verständnis des Satzverlaufs; der Blick auf die Verbvalenzen ermöglicht ein frühes Klären und Zuordnen weiterer Satzglieder.

Einen eher visuellen Zugang eröffnen graphisch ausgedrückte Formen der Analyse: bei der Kästchenmethode werden Haupt- und Gliedsätze getrennt und nach dem Grad ihrer Unterordnung kästchenweise (mit dem Hauptsatz in der obersten Zeile) unter- und nebeneinander gereiht. Bei der Einrückmethode steht der Hauptsatz (meist oben) ganz links, während die Gliedsätze (darunter) nach rechts und dem Grad ihrer Unterordnung folgend ihrerseits wieder untereinander und weiter nach rechts eingerückt werden. Gliedsätze gleichen Unterordnungsgrades sowie Teile unterbrochener Haupt- oder Gliedsätze besetzen – untereinander geschrieben – die ihnen (ursprünglich) zukommende, gleiche Einrückstelle.

 

2.1.2. Das sukzessive Vorgehen

 

Dieses orientiert sich möglichst eng am natürlichen Lesevorgang, welcher auf ein Verstehen des Satzes in der Reihenfolge seiner Bauteile abzielt. Hier führt der Weg also nicht vom syntaktisch dominanten Prädikat am Satzende zu den von ihm dominierten Satzgliedern, sondern diese determinieren umgekehrt in linearem Ablauf ihrer Funktionen das zunehmend vorherseh- und erwartbare Schlüsselwort der Aussage (Lohmann 1968):

 

hoc in hac iuncta moderateque permixta constitutione rei publicae non ferme sine magnis principum vitiis evenit. Non est enim causa conversionis, ubi in suo quisque est gradu firmiter collocatus et non subest, quo praecipitet ac decidat.

 

Auch das Aufgliedern und Übersetzen in Wortgruppen bzw. kolometrischer Anordnung (vgl. o. Analyse), beispielsweise Nomina und ihre Attribute, adverbiale Bestimmungen samt Erweiterung, Partizipial- oder nd-Gruppen, steht einer sukzessiven Aufnahme des Funktionszusammenhanges im Satz nicht grundsätzlich im Wege:

 

haec constitutio primum habet aequabilitatem quandam magnam, qua carere diutius vix possunt liberi, deinde firmitudinem, quod et illa prima facile in contraria vitia convertuntur, ut exsistat ex rege dominus …

 

Die Dreischritt- oder Pendelmethode verbindet lineares Vorgehen mit einem analytischen Ansatz: auf die Bestimmung des ersten (ggfs. mehrteiligen) Satzgliedes folgt das Hinüberpendeln zum Prädikat, welches auch im Hauptsatz der deutschen Übersetzung die zweite Stelle einnimmt. Darauf wird zum Beginn des Satzes zurück gependelt, und es folgen die übrigen Satzglieder in der im Deutschen richtigen Reihenfolge:

 

hoc in hac iuncta moderateque permixta constitutione rei publicae non ferme sine magnis principum vitiis evenit.

 

Denkbar wäre hier auch ein Ansteuern der weiteren Bauteile des Satzes, wie sie notwendig von der Valenz des Prädikates gefordert werden.

 

2.2. Die Arbeit an einer Textpassage als Ganzer

 

Diese sollte durch vorerschließende Schritte[8] entlastet werden, welche sowohl Informationen aus der Textumgebung sammeln, etwa Überschrift(en) und Abbildung(en), Realienkundliches (s.u. Textpragmatik), als auch solche aus dem Text selbst zu gewinnen suchen, also handelnde (oder sprechende – angesprochene) Personen, aussagekräftige Orte, Schlüsselwörter (samt möglichen Sachfeldern), Gliederung und sachlogische Abfolge durch verbindende / ordnende Wörter (Konnektorenanalyse) oder wechselnde Tempora. Textsorten (Bericht, Rede und Dialog, Beschreibung, Brief) bauen unterschiedliche Erwartungshaltungen an ihren Inhalt auf.

Das Lineare Dekodieren kann am einzelnen Satzgefüge (s.o.) wie auch an einer Reihe von mehreren Sätzen vorgenommen werden, verbindet also satz- und textbezogene Erschließungsverfahren. Dabei erfasst die Grobdekodierung alle Verbalinformationen als solche, über- wie untergeordnete (Konnektoren) oder eingebettete (von anderen abhängige) Verbformen – und damit die Satzstruktur – sowie erste nominale, mit Konnektoren oder Verbformen unmittelbar zusammenhängende Satzglieder. Die Feindekodierung bestimmt – in fließendem Übergang – und weist die weiteren Satzglieder von den Verbvalenzen her zu.

 

Quod ita cum sit, ex tribus primis generibus longe praestat mea sententia regium, regio autem ipsi praestabit id, quod erit aequatum et temperatum ex tribus primis rerum publicarum modis. placet enim esse quiddam in re publica praestans et regale, esse aliud auctoritati principum impartitum ac tributum, esse quasdam res servatas iudicio voluntatique multitudinis.

 

Maßgeblich unterstützt und begleitet wird dieses Verfahren durch ergänzende Beobachtungen: ein Tempusrelief gliedert die Erzählung in Hinter- und Vordergrundhandlung (Situation – Reaktion – Ergebnis). Die Thema-Rhema-Gliederung bezieht sich auf das informelle Verhältnis zweier oder mehrerer Sätze zueinander, benennt, was aus dem vorangehenden Satz übernommen, woran angeknüpft wird (Ausgangspunkt – Thema), und was als Neues hinzukommt (Fortschritt – Rhema), gibt mithin Aufschluss über die inhaltliche Struktur und den gedanklichen Ablauf eines Textes[9]. Stilmittel, auffällige Wortwahl und ungewöhnliche Wortstellung deuten vorab auf bestimmte Aussageabsichten von Autor oder Sprecher, stellen besondere Bezüge her oder zielen auf eine allgemeine Steigerung der Aussagewirkung. Weitergehende Überlegungen zur Pragmatik (soziale, politische, literarische Umstände, s.o. Realien) der Textproduktion münden von selbst in eine Kontrastierung zur Lebenswelt der Rezipierenden. Schließlich ist auch die Interpretation[10] auf der Grundlage einer angemessenen muttersprachlichen Übersetzung (Rekodierung) durchweg eine ganzheitliche Behandlung einer Textpartie.

 

  1. ÜBERLEGUNGEN ZUM LEKTÜREKANON

 

Mit diesen methodischen Erwägungen einher geht die inhaltliche Erfordernis durchgängiger Überprüfung und Reflexion des Angebots an Lektüre(n), mit welchem die Lebenswirklichkeit der Schüler angesprochen werden kann. Vier Vorschläge sollen als Ergänzung und / oder Alternative zu herkömmlichen Lektüregängen unterbreitet werden, ohne allerdings damit nun gleich in konkrete Lehrpläne einzelner Bundesländer eingreifen zu wollen: vorstellbar wäre jedenfalls eine Einordnung, welche das Thema Migration I (Mundus Novus) noch der späteren Mittelstufe überlässt und mit der Lebenswelt des Mittelalters (Carmina Burana) in die Oberstufe ‚einsteigt‘. Staats- und Gesellschaftstheorie ist und bleibt ein klassisches Thema in der Hochphase, während man Migration II (Vergils Aeneis und Ovids Tristien) wohl eher zum Ende der Oberstufe hin ansiedeln dürfte.

 

3.1. Migration (I): Neue Herren in fremden Ländern – lateinische Texte zur Eroberung der Neuen Welt

 

Mundus Novus – die Entdeckung neuer Welt(en): nachdem der Genuese Christoph Kolumbus für Königin Isabella von Spanien seit 1492 die Karibischen Inseln sowie die Küsten Mittel- und des nördlichen Südamerika angesteuert hatte, kehrt 1499 Vasco da Gama aus dem vorderindischen Calicut nach Portugal zurück, hat Südafrika und das Kap der Guten Hoffnung umrundet und damit tatsächlich den Seeweg nach Indien entdeckt[11]. Bereits 1497 hatte der Italiener in Diensten Heinrichs VII. von England Giovanni Caboto im Norden die Ostküste Kanadas (Neufundland) wiederentdeckt – um 1000 war erstmals der Norweger Leif Eriksson, Sohn Eriks des Roten, von Grönland nach Labrador und Nova Scotia abgedriftet.

1500 segelt Pedro Alvares Cabral entlang der Westküste Afrikas zunächst in südlicher Richtung, weicht indes den Windverhältnissen im Golf von Guinea nach Südwesten aus und sichert Portugal die Ostküste Brasiliens – auch er nicht ohne prominenten Vorläufer: Hanno von Karthago hatte um 500 v. Chr. an dieser Stelle vor dem Gabun/Kamerun seine Entdeckungsreise über die Straße von Gibraltar hinaus abbrechen und in der Bucht ‚Horn des Südwindes‘ umkehren müssen, weil man zur damaligen Zeit noch nicht gegen den Wind segeln konnte.

Der gebürtige Florentiner Amerigo Vespucci, im spanischen Sevilla Leiter der von Lorenzo de Medici gegründeten Handelsniederlassung, nahm zwischen 1497 und 1504 an vier Entdeckungsreisen nach Mittel- und Südamerika teil, die beiden letzten im Auftrag des portugiesischen Königs Emanuel I.; auf seiner dritten und wichtigsten betritt er 1502 die brasilianische Küste und berichtet in einem (italienisch abgefassten) Brief an den Herrn seines Bankhauses über das neuentdeckte Land.

Eine lateinische Fassung dieses Briefes taucht im Jahre 1503 zur gleichen Zeit in verschiedenen europäischen Städten unter dem Titel Mundus Novus auf[12]: am 14. Mai 1501 sticht Vespucci von Lissabon aus mit drei Schiffen nach Süden in See. Vorbei an den Kanaren und der nordafrikanischen Küste legen sie bei Cap Verde im Westen des Senegal und Gambias an der Küste Schwarzafrikas an, um von dort aus in südwestlicher Richtung den Atlantik zu überqueren und nach zwei Monaten an der Nordküste Brasiliens südlich der Amazonasmündung zu landen. Man fährt zunächst östlich, sodann um das heutige Recife herum weiter nach Süden und beschließt, die Landstriche zu erkunden: überall kommt es zu gastlichem Empfang und freundschaftlichem Umgang mit den Einheimischen, und diese schwanken in der Schilderung Vespuccis zwischen – zunächst durchaus positiv gesehenen – Naturkindern, sodann freilich monstra und bestiis similes

 

[Mundus Novus – Z. 90-177 quoad gentes …]

 

(123) Non habent pannos neque laneos neque lineos neque bombicinos, quia nec eis indigent; nec habent bona propria, sed omnia communia sunt; vivunt simul sine rege, sine imperio. Et unusquisque sibi ipsi dominus est. Tot uxores ducunt, quot volunt. Et filius coit cum matre et frater cum sorore; et primus cum prima; et obvius cum sibi obvia. Quotiens volunt, matrimonia dirimunt; et in his nullum servant ordinem. Praeterea nullum habent templum et nullam tenent legem, neque sunt idolatrae. Quid ultra dicam? Vivunt secundum naturam et Epicurei potius dici possunt quam Stoici. (129)

Non sunt inter eos mercatores neque commercia rerum. Populi inter se bella gerunt sine arte, sine ordine. […] Eorum arma sunt arcus et sagittae; et quando properant ad bella, nullam sui tutandi gratia corporis partem operiunt: adeo sunt et in hoc bestiis similes. (142)

 

Die Berichte über die Ankunft der Abgesandten aus der Alten in der neu entdeckten Welt, über die dort angetroffenen Kulturen und Gesellschaften führen seit der ersten Begegnung der Spanier mit den Eingeborenen auf Haiti im Oktober 1492 (® Petrus Martyr 1516) alsbald zu einem regen Streit um Behandlung und Wertschätzung der indigenen Völker und über Fragen wie: „Dürfen Indianer mit Gewalt bekehrt werden oder sollten Christen als Vorbild dienen ?“ (Franciscus de Victoria 1539), über die Sklavennatur der Azteken und ihre Kultur (J.G. de Sepúlveda 1545) sowie die Gegenthese, dass man von den Eingeborenen durchaus lernen könne (B. de Las Casas 1550)[13]. In diesen eingebettet ist die entschiedene und auf die oben skizzierte Betrachtungsweise der Indios zurückgehende Disputation vor Kaiser Karl V. zwischen dem spanischen Hofchronisten Juan Ginés de Sepúlveda und dem Dominikanermönch (und späteren Bischof von Guatemala) Bartolomé de Las Casas im Jahre 1550 über den Umgang mit den „barbarischen“ (?) Indianervölkern[14].

Auf der Grundlage von Vespuccis Beschreibung stehen vier Thesen von Sepúlvedas Apologia pro libro de iusti belli causis: deren erster, dass eine Unterwerfung der Barbaren auch mit Gewalt in Folge der kulturellen und zivilisatorischen Überlegenheit der Christen vom Naturrecht als bellum iustum abgedeckt sei, entgegnet de las Casas:

 

[Apologia – Z. 22-69 Indorum gens non est tali barbarie barbara]

 

Indorum gens non est tali barbarie barbara. Non enim stupidi, immanes vel efferi sunt, sed res publicas – etiam longe antequam Hispanicum nomen audissent – recte institutas habebant, nimirum optimis legibus, religione et institutis sobrie compositas. Amicitiam colebant et in societatem vitae coniuncti longe maximas incolebant civitates, ubi tam pacis quam belli negotia prudenter ex bono et aequo administrabant, nimirum gubernati legibus, quae plurimis in rebus nostras superant et Athenarum sapientibus admirationi esse possent. (35) […]

Artium liberalium, in quibus eruditi hactenus fuere, veluti grammaticae et logicae, insigniter periti sunt; omni genere musices admirabili dulcedine audientium aures deleniunt. Scribunt scite et politissime adeo, ut plerumque dubitetur, an manu descripti an vero typis excusi characteres sint. (49) […]

 

Abgerundet werden sollte dieser Lektürekreis aber durch einen Blick in die ganz entgegengesetzte geographische Richtung – statt in die Neue Welt nach Westen in das uns noch enger verbundene Morgenland. Dort hatten die osmanischen Türken 1453 das christliche Konstantinopel erobert; 1529 fallen Buda und Pest, Sultan Süleyman besetzt einen Großteil Ungarns und steht vor den Toren Wiens. Auch wenn dieses nicht eingenommen werden kann, sieht sich der Habsburger Ferdinand, Bruder Karls V., den Türken eher hilflos gegenüber. Auf diplomatischem Wege soll zumindest Zeit gewonnen werden … Dies ist die Mission des jungen Ogier Ghislain de Busbecq aus dem flandrischen Lille seit Anfang 1555 bis 1562 an der Hohen Pforte zu Istanbul[15]: seine ethnographischen „Briefe aus der Türkei“ (fiktiv und nach der Rückkehr 1581 abgefasst) sind Ausdruck einer vorurteilsfreien, von Toleranz geprägten Sicht auf das Fremde, das Andere, auf Menschen und Völker (auch der umgebenden: Georgier, Tataren, von der Krim und dem Balkan), ihre Kultur, auf Fauna und Flora – und dies vor dem Hintergrund voreingenommener und verfälschender, erfahrungsgesteuerter, aber mitunter auch bloß hasserfüllter Türkeiberichte früherer Zeitgenossen (Pilger, Kaufleute, Soldaten). 1529 hatte Luther seine „Heerpredigt wider den Türcken“ geschrieben. Busbecqs humanistische Interessen lassen ihn allen Spuren in der an griechischen und römischen Antica reichen Region nachgehen, und so entdeckt er auf der Durchreise an einer Hauswand in Ankara den (zweisprachigen) Tatenbericht des Augustus, das danach benannte Monumentum Ancyranum, und lässt eine Abschrift erstellen.

Die Begegnung zunächst fremder Kulturen, der Blick auf Herrscher und Würdenträger, die Stellung der Frau in der osmanischen Gesellschaft, Kleiderordnung auf beiden Seiten, der Umgang mit Andersgläubigen und die Rolle der Vorsehung, Infrastruktur und Militärwesen, Botanik und Tierhaltung – all dies Stichworte auch der gegenwärtigen gesellschaftlichen Diskussion um Miteinander oder Nebeneinander, Integration oder Parallelwelten, Toleranz oder Abgrenzung gegenüber der größten anders geprägten Bevölkerungsgruppe in Deutschland. Und nicht zuletzt vor einem immer weiteren Horizont von Zuwanderung in die Gemeinwesen der Alten Welt zeigt die in diesen Texten der frühen Neuzeit – durchaus nach antiken Vorbildern – angestoßene Debatte eine besondere Aktualität und bettet sich eindringlich in das reale Leben der Schülerinnen und Schüler unserer Tage.

Beispielhaft für diese wechselseitige Akzeptanz ist Busbecqs Schilderung, wie der Pascha von Konstantinopel (Rüstem = Rustanus) versucht, seinen Gast zur Übernahme des islamischen Glaubens zu bewegen, und mit welcher geradezu Weltoffenheit er reagiert, als dieser freundlich, aber bestimmt ablehnt:

 

[S. 20 in der Textausgabe von Behrens (1998)]

 

Rustanus, cum de communibus negotiis mecum egisset, coepit familiarius se mihi dare atque eo postremo evasit, ut me interrogaret, cur non religioni eorum initiarer et veri Dei cultūs particeps fierem. Si faciam, mihi magnos honores et magna praemia a Suleimanno paratum iri (≈ parari [promisit]).

Respondeo, mihi certum esse manere in ea religione, in qua natus essem et quam dominus (= der Kaiser) meus profiteretur. „Pulchre“, inquit Rustanus, „sed tamen quid fiet de anima tua ?“

„Et de anima“, inquam, „bene spero.“

Tum ille, cum paulum cogitavisset: „Ita est profecto“, inquit. „Neque ego ab hac sententia absum illos aeternae beatitudinis participes fore, qui sancte innocenterque hanc vitam egerint, quamcumque religionem secuti sint.“

 

3.2. Die Lebenswelt des Mittelalters: – Auswahl aus den Carmina Burana

 

Unter dem Titel Carmina Burana versammeln sich die Vagantenlieder (mittel)lateinischer (und einige auch mittelhochdeutscher) Sprache einer 1803 im bayrischen Kloster Benediktbeuren gefundenen Handschrift aus dem 13. Jh. Wenngleich weltliche Lyrik, dürfte der Auftraggeber ein geistlicher Fürst aus dem gebildeten höfischen Klerus gewesen sein. Eine Auswahl wurde 1937 von Carl Orff als Carmina burana – cantiones profanae vertont und in Szene gesetzt.

Sie teilen sich thematisch in drei Bereiche[16]: die erste Gruppe moralisch-satirische Dichtungen, Liebeslyrik die andere in der Nachfolge eines Ovid (und abweichend von den Formen mittelalterlicher Minne), Trink- und Spielerlieder (sowie geistliche Dramen) die dritte. Das Selbstverständnis der Sänger als vagabundi und scholares schien ‚dem ersten Blick‘ auf deren eher niedrigen sozialen Status hinzuweisen, doch gingen sie aus dem bildungsbeflissenen Wanderstudententum des Hochmittelalters Richtung Frankreich und Italien hervor und bekleideten im späteren realen Leben an Hof wie Kirche offenkundig durchaus prominente Stellungen.

So entstammte auch der nicht weiter greifbare Archipoeta[17] einer deutschen (?) Ritterfamilie Mitte des 12. Jh. Student der Theologie und Philosophie, war er sodann als vates und poeta Schützling des Erzbischofs von Köln und (1157-67) Kanzlers Kaiser Friedrichs I. Barbarossa (1152-90), Reinald von Dassel, den er in seinen (außerhalb der CB überlieferten) Gedichten immer wieder um seinen Lebensunterhalt angeht (Archicancellarie, vir discrete mentiscarm. IV et passim). Die unter seinem Künstlernamen geführten (864) Verse zeigen Vertrautheit mit antiker und mittelalterlicher Literatur, seine Vagantenbeichte (CB 191) preist das diesseitige Leben mit seinen Lastern im Dienste der Venus (Str. 4-9), beim Würfelspiel (10) und in der Taverne (11/12), bis der Engel Chor um ewige Ruhe und Gnade für ihn singen wird. Des Weines Becher läßt ihn zu lichter Höhe steigen (13, 16/17) und, anders als seine nüchternen und lichtscheuen (14/15) Kollegen, des Wirtes Faß den von Apoll beseelten selbst Ovid im Sängerstreit besiegen (16-19). In je vier Vagantenzeilen gefasste (25) Strophen bilden die planvolle Gesamtkomposition dieser ‚Beichten-Parodie‘, welche unser Erzpoet wohl in Pavia (8,2; 9,1) vor seinem Gönner ‚ablegt‘:

 

[Vagantenbeichte (CB 191), Strophen 1-5 sowie 12 (= Orff, In Extremo)]

Estuans intrinsecus                 ira vehementi

in amaritudine loquar              mee menti:

factus de materia                      levis elementi 

folio sum similis                       de quo ludunt venti.

 

Cum sit enim proprium                       viro sapienti

supra petram ponere                sedem fundamenti,

stultus ego comparor               fluvio labenti 

sub eodem aere             numquam permanenti.

 

Feror ego veluti                        sine nauta navis,

ut per vias aeris                        vaga fertur avis.

non me tenent vincula,                        non me tenet clavis, 

quero mei similes                      et adiungor pravis.

 

Mihi cordis gravitas                 res videtur gravis,

iocus est amabilis                     dulciorque favis;

quicquid Venus imperat,                     labor est suavis; 

que numquam in cordibus                   habitat ignavis.

 

Via lata gradior                        more iuventutis,

implico me vitiis                       immemor virtutis,

voluptatis avidus                     magis quam salutis, 

mortuus in anima                    curam gero cutis.

 

Meum est propositum             in taberna mori,

ut sint vina proxima                morientis ori.

tunc cantabunt letius              angelorum chori:

„Sit deus propitius                   huic potatori.“

 

Dieses Carmen hat auch Carl Orff unter seine Vertonungen aufgenommen: es leitet dort mit seiner ersten Halbzeile Estuans interius und den Strophen 1-5 die vierteilige Folge In taberna ein. Eine zeitgenössische, textlich freie Adaptation der Strophen 1, 3 und 12 legt 2001 die Mittelalter-Rock-Gruppe ‚In Extremo‘ vor: Schäume nur, mein wildes Herz (– zeigt der Sinn …, auf dem Album Sünder ohne Zügel)[18].

Das Bittgedicht (CB 220, in vier Vagantenstrophen) an die viri litterati, die Musenfreunde (v. 2), wird das Bild unseres unverschuldet (v. 8) armen, aber aufrichtigen scolaris in der Nachfolge Vergils (v. 12) abrunden, welcher doch bloß seine Dichterexistenz leben möchte, da er zum Landmann so wenig tauge wie zum Soldaten – und (v. 15 f.) zum Betrüger oder gar Dieb nicht werden (müssen) will …:

 

[Bittgedicht (CB 220) Saepe de miseria …]

 

S(a)epe de miseria                   me(a)e paupertatis

conqueror in carmine             viris litteratis;

laïci non capiunt                    ea, qu(a)e sunt vatis,

et nil mi(c)hi tribuunt,                       quod est notum satis.

 

Poeta pauperior                      omnibus poetis

ni(c)hil prorsus habeo             nisi quod videtis,

unde s(a)epe lugeo,                 quando vos ridetis;

nec me meo vitio                     pauperem putetis.

 

Fodere non debeo,                   quia sum scolaris

ortus ex militibus                   pr(o)eliandi gnaris;

sed quia me terruit                 labor militaris,

malui Virgilium                     sequi quam te, Paris.

 

Mendicare pudor est,             mendicare nolo;

fures multa possident,                        sed non absque dolo.

Quid ergo iam faciam,                        qui nec agros colo

nec mendicus fieri                  nec fur esse volo ?

 

Als nicht ganz ernst gemeinte Zusatzlektüre zum Abschluß zeigt sich denudata veritate der vergnügliche Disput zwischen Wein und Wasser (CB 193 succinctaque brevitate [!], in 29 sechszeiligen Stabat-mater-Strophen) eines gewissen Petrus über den soziokulturellen Beitrag des Einen wie des Anderen zu einem gepflegten Menschsein … kurz: das Wasser wird zum Schweigen gebracht und trollt sich unter Tränen, der große terminator droht dem mit Fluch, welcher Beide mischt (miscens execretur). Das tut vielmehr Hugo Primas von Orléans (12. Jh.) in den Distichen des darauffolgenden Epigramms[19], um es aber sogleich und mit der Autorität des Herrn an der Hochzeit zu Kana (Joh. 2, 1-11) wieder zu verwerfen.

 

3.3. Staats- und Gesellschaftstheorie: – Polybios und Cicero über den Kreislauf der Verfassungen und die Mischverfassung als die beste Staatsform

 

Ein Grundlagentext jeder politischen Debatte ist zweifellos Ciceros De re publica, und hier vor Allem das erste Buch, mit welchem die staatstheoretische Diskussion des Hellenismus, namentlich im Peripatos, zusammengefasst wird. Das Werk[20] stellt sich mit seinem Titel in die Nachfolge von Platons Politeia (ebenso wie seine gleichsam praktische Nachfolgeschrift de legibus zu dessen Nomoi); eine Antwort aus christlicher Sicht gibt der Kirchenvater Augustinus in seiner Civitas Dei. Schon der Apologet Laktanz setzt sich in B. 5 und 6 seiner Divinae institutiones (304 ff.) mit Ciceros Schrift auseinander. Weitergeführt werden die staatstheoretischen Entwürfe durch Thomas Morus‘ Utopia (1516), Thomas Hobbbes‘ Leviathan (1651) oder John Lockes (zweiten der) Two treatises of government (1690), aber auch in Charles de Montesquieus Prinzip der Gewaltenteilung De l’esprit des lois (1748), J.J. Rousseaus Contrat social (1762) sowie den Rechtsphilosophien Immanuel Kants (1785 ff.) und G.F.W. Hegels von 1820.

Kerngedanken des ersten Buchs sind der Kreislauf der wechselnden Verfassungen und die Mischverfassung als die beste Staatsform, verwirklicht im besten empirisch existenten Gemeinwesen – Rom: dies jedenfalls die Überzeugung des griechischen Historikers Polybios (um 200 bis nach 120 v. Chr.), kriegsgefangener Offizier aus dem Achäischen Bund und in Rom sodann Mitglied des legendären ‚Scipionenkreises‘[21] um den jüngeren Africanus (185-129); dessen Gespräch an den Feriae Latinae des Jahres 129 mit Freunden (Laelius, L. Furius Philus, Manilius u.a.) will den Brüdern Cicerones durch den letzten noch lebenden Teilnehmer P. Rutilius Rufus 78 v. Chr. im kleinasiatischen Smyrna übermittelt worden sein (rep. I 13). Tatsächlich ist der Dialog zwischen 54 und 51 entstanden.

Der Gedanke der Mischverfassung, welche Elemente der drei ‚klassischen‘ Staatswesen Monarchie, Aristokratie und Demokratie (Aristoteles, Politiká 1279 a 22 ff.) in sich vereint[22], um ihre (gleichfalls drei) Entartungsformen zu vermeiden, wird auf Dikaiarchos, Aristoteles-Schüler und praktischer Politiker seiner Heimatstadt Messene (* vor 340 v. Chr.), zurückgeführt. Polybios entwickelt ihn zusammen mit der Auffassung von der Anakýklōsis[23], dem Kreislauf der Verfassungen (Arist. Pol. 1286 b 10-22), ausführlich in Buch VI seiner Historien (c. 3-9) und liefert somit die Grundlage für die entsprechenden Partien in Scipios bzw. Ciceros Verfassungsentwurf (rep. I 42-53: die Grundformen und ihre Entartungen; 65-68: der Kreislauf; 69: die gemischte Form): Verfassungen kommen und gehen, sind vorbildlich, geraten aus den Fugen und außer Kontrolle, und vor Entartung und Zerfall schützt alleine die vernunftgesteuerte Mischung aus Allen, indem sie die Vorzüge einer Jeden nutzt und ihren Schwächen keinen Raum gibt.

Wie es hingegen in einer Bürgerschaft schon bald zugehen kann, wenn etwa das Volk den ungerechten König, den Tyrannen stürzt, die Macht übernimmt, doch dann nicht über sich selbst zu herrschen vermag, beschreibt Scipio mit den drastischen Worten Platons[24] – und diese sprechen für sich …:

 

(66) „Cum inexplebiles populi fauces exaruerunt libertatis siti, malisque usus ille ministris non modice temperatam sed nimis meracam libertatem sitiens hausit, tum magistratus et principes, nisi valde lenes et remissi sint et large sibi libertatem ministrent, insequitur insimulat arguit, praepotentes reges tyrannos vocat. […] (67) eos, qui pareant principibus, agitari ab eo populo et servos voluntarios appellari; eos autem, qui in magistratu privatorum similes esse velint, eosque privatos, qui efficiant, ne quid inter privatum et magistratum differat, efferunt laudibus et mactant honoribus, ut necesse sit in eius modi re publica plena libertatis esse omnia“.

 

Der Durst nach Freiheit macht empfänglich für einen allzu reinen, nicht maßvoll gemischten Trunk, von schlechten Mundschenken gereicht, und lässt das Volk jede Art von staatlicher Autorität (principes) sogleich wieder als Tyrannis, Gehorsam indes und Trennung von Amt und Person als freiwillige Knechtschaft beklagen, Laissez-faire zum Maß aller Dinge erklären. Und der Beschreibung dieser neuen Gesellschaft muss eine – soziologisch korrekt bereinigte – Wertung nicht eigens angefügt werden:

 

„ … ut et privata domus omnis vacet dominatione et hoc malum usque ad bestias perveniat, denique ut pater filium metuat, filius patrem neclegat, absit omnis pudor, ut plane liberi sint, nihil intersit civis an peregrinus, magister ut discipulos metuat et iis blandiatur, spernantque discipuli magistros, adulescentes ut senum sibi pondus adsumant, senes autem ad ludum adulescentium descendant, ne sint iis odiosi et graves; ex quo fit ut etiam servi se liberius gerant, uxores eodem iure sint quo viri, inque tanta libertate canes etiam et equi, aselli denique libere sic incurrant, ut iis de via decedendum sit. ergo ex hac infinita licentia haec summa cogitur, ut ita fastidiosae mollesque mentes evadant civium, ut si minima vis adhibeatur imperii, irascantur et perferre nequeant; ex quo leges quoque incipiunt neclegere, ut plane sine ullo domino sint [– recht frei nach Politeía 562 c 8 – 563 e 1).

 

Am Ende steht die Einebnung aller vernunftgegebenen Unterschiede, Anbiederung und Verhöhnung jeglichen Ansehens, Unfähigkeit zu Loyalität gegenüber einer Staatsgewalt (imperium) und ihren Gesetzen, ist aus der radikalen Freiheit (nimis meraca libertas) eine ins Lächerliche übersteigerte Schrankenlosigkeit (infinita licentia) geworden, welcher jede gesellschaftliche Struktur abhanden gekommen ist.

 

3.4. Migration (II): Flüchtlinge aus Kleinasien im Abendland

 

Die Konstellation der Geschichte mutet sonderbar vertraut an: eine blühende Metropole wird – aus einer politisch gewollten Kombination vorgeschobener und wahrer Gründe – zerstört, geplündert, niedergebrannt, ihre männlichen Einwohner massakriert, die weiblichen einer ihrer nicht gemäßen Bestimmung zugeführt; einer kleinen Schar begünstigter Überlebender gelingt auf abenteuerliche Weise die Flucht auf eine ‚Reise‘ ins Ungewisse … soweit aus dem Epischen Kyklos wohlbekannt; die Irrfahrten erstrecken sich über ein Meer, welches seinerzeit die Oikūménē Gḗ miteinander verband und auch in heutiger Zeit wieder zu einem Schicksalsmeer zwischen drei Kontinenten geworden ist, das mare nostrum im eigentlichen Wortsinne …

Wir reden von Aeneas und seinen troianischen Schicksalsgenossinnen und -genossen; in einem odysseischen Kontext treten sie nach ihrer Flucht aus dem brennenden Ilion in unseren Gesichtskreis, vor der Küste des heutigen Tunesien. Dort finden die schiffbrüchigen Flüchtlinge zum ersten Mal eine gast- und freundschaftliche Aufnahme – Dido, Königin des gerade erstehenden Karthago, mit eigenständigem Migrationshintergrund, nimmt den (durchaus nicht unbekannten) Ankömmlingen gleich zu Beginn die Furcht vor den – notwendigen – Grenzsicherungsmaßnahmen (Vergil, Aeneis I):

 

„Solvite corde metum, Teucri, secludite curas.

Res dura et regni novitas me talia cogunt

moliri, et late finis custode tueri.

Quis genus Aeneadum, quis Troiae nesciat urbem, (565)

virtutesque virosque, aut tanti incendia belli ?

Non obtusa adeo gestamus pectora Poeni,

nec tam aversus equos Tyria Sol iungit ab urbe.

Seu vos Hesperiam magnam Saturniaque arva,

sive Erycis finis regemque optatis Acesten, (570)

auxilio tutos dimittam, opibusque iuvabo.

Voltis et his mecum pariter considere regnis;

urbem quam statuo vestra est, subducite navis;

Tros Tyriusque mihi nullo discrimine agetur.

 

Erkennbare Motive der Aufnehmenden sind die Prominenz der Flüchtlinge (565 f.), Mitgefühl (567), nicht zuletzt die Aussicht auf Bündniszuwachs (572-74). Um das gemeinsame Flüchtlingsschicksal weiß Aeneas von seiner Mutter (340-68), Dido lässt es anklingen (628-30). Die Liebe der infelix (749) zum rex ipse kommt – tragisch und gesteuert allerdings von außen – in der Folge hinzu … Doch die Aufgenommenen ziehen weiter – nicht, weil sie in Karthago nicht bleiben wollten, es ihnen dort (gefühlt oder tatsächlich) nicht gut genug erginge, sondern weil sie ihrem Anführer an einen anderen Ort folgen müssen – die fata

Nach einem dramatischen Abschied aus Karthago (Aen. IV), welcher Grundlage für eine kommende Erbfeindschaft sein wird, segeln die Migranten von ihrem sicheren Erstaufnahmeland in Nordafrika aus Richtung Italien, welches sie über einen Zwischenstopp in Sizilien (V) – auch dort vom heimischen, troiastämmigen (61) Regenten willkommen geheißen – ungefährdet erreichen. Am Strand von Cumae gelandet, muss ihr Anführer wie weiland Odysseus[25] zunächst der Unterwelt (VI) einen Orientierungsbesuch abstatten, bevor (VII) zeichengestützt (116-29) Latium als Ort dauerhafter Ansiedlung feststeht. Und auch dort wendet sich der ortsansässige König Latinus gastfreundlich und verständnisvoll (199 f.) den hilfesuchenden und vom Hörensagen angekündigten (195 f.) Neuankömmlingen aus einem fernen Land (198) zu – einer der Gründerväter Troias war von eben hier (206 f.) zu seiner Wanderung ins kleinasiatische Phrygien aufgebrochen:

 

„dicite, Dardanidae (neque enim nescimus et urbem (195)

et genus, auditique advertitis aequore cursum),

quid petitis? quae causa rates aut cuius egentis

litus ad Ausonium tot per vada caerula vexit ?

sive errore viae seu tempestatibus acti,

qualia multa mari nautae patiuntur in alto, (200)

fluminis intrastis ripas portuque sedetis,

ne fugite hospitium, neve ignorate Latinos

Saturni gentem haud vinclo nec legibus aequam,

sponte sua veterisque dei se more tenentem.

atque equidem memini (fama est obscurior annis) (205)

Auruncos ita ferre senes, his ortus ut agris

Dardanus Idaeas Phrygiae penetrarit ad urbes

Threiciamque Samum, quae nunc Samothracia fertur.“

 

Und es ist eigener Antrieb, welcher die Latiner die Fremdlinge aufnehmen lässt, noch nicht einmal gesetzlich geregeltes Gastrecht, sondern alter Götterbrauch (203 f.) – auf welchen auch Odysseus sich beruft, und welchen der Kyklop Polyphem lauthals missachtet (Homer, Od. IX 266-78). Überhaupt ist dieser homerische Irrfahrer (zusammen mit seinen Gefährten) eine Dauerexistenz als Fremdling und Flüchtling: bei den Phaiaken gestrandet, wird er (Od. VI) von der Königstochter Nausikaa selbstverständlich (191-93) und mit Verweis auf Zeus (206-10) erstversorgt – und nach gestalterischem Eingriff Athenes gar als Ehemann erwünscht (244 f.) –, sodann von Kronrat (VII 159-66) und Königspaar (179 ff.) willkommen geheißen. Endlich in der Heimat gelandet, ist es der göttliche Schweinehirt Eumaios, welcher dem zunächst Unbekannten Zuflucht und Obdach gewährt (Od. XIV 45 ff.), auch er nicht ohne Zeus als Gewährsmann (56-58). Die Stationen bei Kirke auf der ostwärts gelegenen Märcheninsel Aiaia im zehnten (308 ff.) und bei Kalypso auf der westlichen Ogygia im fünften Buch (dazu VII 244-66) der Odyssee sind von anderer, speziellerer Situation, überspannen freilich das gesamte Mittelmeer – und darüber hinaus … am Ende werden – und sollen humoris causā der Abrundung dieser von Epos zu Tragödie zu Komödie mehr als schillernden Figur halber auch hier nicht vorenthalten werden – aus Flüchtlingen gar Abenteurer: in der Divina Commedía des Florentiners Dante Alighieri (1265-1321) schildert der im Inferno für seine Listen vor Troia büßende Odysseus dem Dichter und seinem Cicerone Vergil (XXVI 91-142) ihre letzte Fahrt jenseits der Säulen, welche Herakles den Menschen als Grenze gesetzt hatte (109 f.)[26]:

 

(85) […] „Nachdem ich mich getrennt hatte von Kirke, die länger als ein Jahr mich an sich zog dort bei Gaeta, bevor Aeneas der Stadt diesen Namen gab, da konnten weder die Süßigkeit meines kleinen Sohns noch die Pietät für den alten Vater, noch die Liebe, die ich, sie heiter zu machen, Penelope schuldete, die Glut besiegen, die in mir war, die Welt zu erfahren, Menschenwert und Menschenunwert. Sondern ich segelte hinaus aufs hohe offene Meer mit einem einzigen Boot und mit der kleinen Schar, die mich nie im Stich ließ. Beide Ufer sah ich, bis hin nach Spanien, bis hin nach Marokko, und die Insel der Sarden und die anderen, die dieses Meer rings umspült. [d.h.: es entfallen alle Abenteuer, die in der homerischen Odyssee nach dem 10. Gesang erzählt werden, dazu die dramaturgisch vorangestellten Ogygia- und Phaiaken-Episoden].

(106) Ich und die Gefährten, wir waren alt geworden und zögernd, als wir zu dem engen Durchlass kamen, wo Herkules seine Warnung gesetzt hat, dass der Mensch nicht weitergehe [= Meerenge von Gibraltar]. Rechts ließ ich Sevilla liegen, links hatte ich Ceuta gelassen.

(112) ‚O Brüder‘, sagte ich, ‚nun seid ihr durch hunderttausend Gefahren zum Westen gelangt, verweigert doch nicht der, ach, so kurzen Nachtwache unserer Sinne, die uns noch bleibt, die Erfahrung der Rückseite der Sonne, der Welt ohne Menschen. Schaut auf euern Ursprung: Ihr seid nicht geschaffen, zu leben wie die Tiere, sondern für richtige Tat und Erkenntnis.‘

(121) Mit dieser kleinen Rede machte ich meine Gefährten so begierig auf die Fahrt, dass ich sie hätte kaum noch zurückhalten können. Wir kehrten unser Heck gen Osten, machten aus unseren Rudern Flügel zum irr-gewagten Flug und kamen zur linken Hand hin immer weiter voran. Schon sah ich des Nachts alle Sterne des anderen Pols [also des Südpols], und unsrer lag so tief, dass er sich über die Meeresfläche nicht mehr erhob.

(130) Das Mondlicht war fünfmal neu aufgegangen und erloschen, seit wir die hohe Fahrt begonnen, da erblickten wir einen Berg, in der Entfernung dunkel und so hoch, wie ich noch keinen gesehen hatte. Wir freuten uns, doch bald kam der Jammer, denn von dem neuen Land her brach ein Wirbelsturm los und traf vom Schiff den Bug. Dreimal wirbelte er es herum mit dem Strudel. Beim vierten Mal hob er das Heck und versenkte den Bug, wie Einer es wollte. Bis das Meer sich über uns schloß.“

 

Der Epische Kyklos hält zwei weitere Versionen vom Ende des Rastlosen bereit, welche allerdings das Odyssee-Geschehen erst geschehen lassen, bevor sie dessen noch ‚offene Enden‘ (Kirke, Telégonos und Telemach) zusammenführen (die Thesprotis behält eher regionalen Charakter). Waren es bei Dante Tatkraft und Entdeckungslust, so lässt auch bei seinem Landsmann Nikos Kazantzakis, welcher die Odissia (1938) forterzählt, unbändiger Freiheitsdrang dem von der vorgefundenen Enge seiner wiedergewonnenen Heimat Enttäuschten keine Ruhe. Jean Giono, Naissance de l‘Odyssée (1930) und Walter Jens, Das Testament des Odysseus (1957) heben die Geschichte des Heimkehrers auf eine sublimere Ebene – und von unserer Thematik endgültig weg …

 

Wie sehr erzwungener Heimatverlust[27] den Vertriebenen, den Flüchtling, den ‚Ausländer‘ leiden lassen kann, hat in der Antike kaum Jemand eindringlicher beschrieben als der tenerorum lusor amorum, der römische Stadtdichter Ovid in seinen Tristien. In der X. Elegie des vierten Buches beklagt er – autobiographisch und durchaus subtil, daher aber auch wenig konkret – eine angeordnete (90), in allen Zumutungen (102 ff.) standhaft ertragene Flucht aus Italien und sein trauriges Exilantendasein in der provinziellen Ferne der westlichen Schwarzmeerküste:

 

tacta mihi tandem longis erroribus acto

iuncta pharetratis Sarmatis ora Getis. (110)

hic ego, finitimis quamvis circumsoner armis,

tristia, quo possum, carmine fata levo.

quod quamvis nemo est, cuius referatur ad aures,

sic tamen absumo decipioque diem.

ergo quod vivo durisque laboribus obsto, (115)

nec me sollicitae taedia lucis habent,

gratia, Musa, tibi: nam tu solacia praebes,

tu curae requies, tu medicina venis.

tu dux et comes es, tu nos abducis ab Histro,

in medioque mihi das Helicone locum. (120)

tu mihi, quod rarum est, vivo sublime dedisti

nomen, ab exequiis quod dare fama solet.

nec, qui detrectat praesentia, Livor iniquo

ullum de nostris dente momordit opus.

nam tulerint magnos cum saecula nostra poetas, (125)

non fuit ingenio fama maligna meo,

cumque ego praeponam multos mihi, non minor illis

dicor et in toto plurimus orbe legor.

si quid habent igitur vatum praesagia veri,

protinus ut moriar, non ero, terra, tuus. (130)

 

Auch wenn hier kein Köcherträger (pharetratus) seiner Dichtung ein Ohr leiht (110-13), er reell am Unterlauf der Donau (Hister), in Tomi (97, dem heutigen Constantza in Rumänien) und nicht wie Hesiod (theog. 1-35) am Musenberge Helikon weilt (119 f.), so trösten ihn doch zu Lebzeiten (!) und unter Gleichrangigen das Ausbleiben von Neid, der Weltenruhm und die Ewigkeit (121-30), erfährt er Halt durch die Tochter Iuppiters, behauptet er sich an ihrem heiligen Hügel gegenüber dem palatinischen in Rom (115-20). Gleichwohl verweigert der prominente Relegat auf Erden nicht die Integration in der Fremde – er unterzieht sich dichterischen Übungen auch in der Sprache der einheimischen Geten, aber das lässt ihn nicht wirklich zum Landeskind werden …

 

Lebensgefühl und gesellschaftspolitische Debatte, der Umgang mit Fremdheit und Ferne, das Ringen um die neue Kultur (und Sprache) – Verfremdung oder bereichernde Ergänzung ? – , die Vertrautheit der gewohnten, weil gewachsenen Lebensumwelt und die Erfahrung ihres Verlustes, die Bemühungen ‚anzukommen‘ wie das Streben nach einem Neuanfang, ferner Einrichtung, Gestaltung, Entwicklung des sozialen Umfelds und die (Selbst-)Behauptung darin, das Finden des eigenen Lebensstandpunktes: auf der Grundlage von Kompetenzen in den Bereichen Sprache (Wortschatz und Grammatik), Text (Erschließen – Übersetzen – Interpretieren) und Kultur werden damit angesprochen im Rahmen gegenwärtiger (Allgemein-)Bildungsdebatte(n) interkulturelle Kompetenz (nach außen in der Begegnung mit dem Fremden – Mundus Novus) wie personale in Verbindung mit sozialer Kompetenz (nach innen in der Begegnung mit den Grundstrukturen des eigenen Gemeinwesens – Politeía / De re publica), das Bewusstsein um die persönliche historische Dimension in der Begegnung mit der Lebenswelt des Hochmittelalters (Carmina Burana) wie die Erkenntnis oder wenigstens doch der Blick auf die Condicio humana in der empathischen Begegnung mit dem Schicksal des Flüchtlings (Vergils Aeneas) und dem Dasein als Exilant (Ovid). Diese erweitern sich und repräsentieren in der Folge allesamt existentielle Fragestellungen antiker wie heutiger Schülerwelten – diese in unterschiedlichen literarischen Ausdrucksformen beispielhaft nachvollziehbar zu machen, ist das gemeinsame und zugleich übergeordnete Anliegen der hier vorgeschlagenen Ergänzungen des ‚klassischen‘ schulischen Lektüreangebots.

 

Universität Koblenz / PTHV Vallendar

m.p.schmude@gmx.de  

[1] Gemeinsamer Europäischer Referenzrahmen für Sprachen: lernen, lehren, beurteilen (Berlin 2001), insbes. zur „Sprachmittlung“ (Übersetzen, Dolmetschen) S. 89 f. – Vgl. auch G. Hille-Coates: Der GER und mündliche Leistungsmessung im Lateinunterricht, in: DAU 47/6 (2004), S. 16-26.

[2] H. Meusel: Wortschatzarbeit, in: W. Höhn, N. Zink: Hb. für den Lateinunterricht, Sek I (Frankfurt a.M. 1987), S. 139-60; I. Singer-Neumaier: Wortschatzarbeit im Anfangsunterricht Latein, in: MDAV-Niedersachsen 56/1 (2006), S. 24-31; Th. Wirth, Chr. Seidl, Chr. Utzinger: Sprache und Allgemeinbildung. Neue und alte Wege für den alt- und modernsprachlichen Unterricht am Gymnasium, Zürich 2006, S. 108-12, 153-62, 201-22. Einige Hefte des Altsprachlichen Unterrichts (DAU) haben die Wortschatzarbeit als Schwerpunktthema – zuletzt zuletzt DAU 42/4 (1999), 48/6 (2005). Themenhefte Englisch und Latein DAU 45/1 (2002), Latein und Romanische Sprachen DAU 48/4 (2005). S. Doff, St. Kipf: „When in Rome, do as the Romans do …“ – Plädoyer und Vorschläge für eine Kooperation der Schulfremdsprachen Englisch und Latein, in: Pegasus 7/2 (2007), S. 1-14 sowie Forum Classicum 50 (2007), S. 256-66; dies.: English meets Latin: Unterricht entwickeln – Schulfremdsprachen vernetzen (Bamberg 2013); G. Hille-Coates: Crossover Englisch – Latein (Göttingen 2013); D. Schmitz: Latein und Griechisch als Basisfächer für das Erlernen der spanischen Sprache, in: Forum Classicum 47 (2004), S. 189-95; Th. Brückner: Von Romulus zu Berlusconi – Latein und seine Tochtersprachen, in: Forum Classicum 47 (2004), S. 271-73; C. Wurm: Latein und romanische Sprachen – Dantes De vulgari eloquentia und der Diálogo de la lengua des Juan de Valdés, in: Forum Classicum 58 (2015), S. 111-17. M. Mader: Lateinische Wortkunde für Alt- und Neusprachler. Der lateinische Grundwortschatz im Italienischen, Spanischen, Französischen und Englischen (Stuttgart 32005); D. Stratenwerth: Lateinische Vokabeln in heutiger Gestalt, in: Pegasus 6/2+3 (2006), S. 13-27; K. Siebel: Lateinischer Wortschatz als Brücke zur Mehrsprachigkeit. Eine Durchsicht des Aufgabenspektrums aktueller Lateinlehrwerke, in: Pegasus 11/1 (2011), S. 102-32. St. Natzel-Glei: „Hier werden Sie geholfen !“ Latein und muttersprachliche Kompetenz, in: Pegasus 5/1 (2005), S. 46-58; P. Kuhlmann: Der lateinische Einfluss auf Lexik, Morphologie und Syntax des Deutschen – ein Überblick, in: Forum Classicum 53 (2010), S. 218-26; C. Helm: Das Lateinische als gebende und nehmende Kontaktsprache, in: Forum Classicum 54 (2011), S. 123-30. Zum Verhältnis zwischen der Mutter- bzw. Herkunftssprache Türkisch und Latein in der Schule H.-J. Schulz-Koppe, in: Forum Classicum 57 (2014), S. 46-50 und M. Pait: Türkisch – eine Herkunftssprache im Vergleich, in: St. Kipf, (2014), S. 43-58. St. Kipf: Integration durch Bildung – Schülerinnen und Schüler nichtdeutscher Herkunftssprache lernen Latein, in: Forum Classicum 53 (2010), S. 181-97; ders. (Hg.): Integration durch Sprache. Schüler nichtdeutscher Herkunftssprache lernen Latein, Bamberg 2014.

[3] Zu den verschiedenen Satz- und Texterschließungsverfahren (in Auswahl): D. Lohmann: Die Schulung des natürlichen Verstehens im Lateinunterricht, in: DAU 11/3 (1968), S. 5-40; H.-J. Glücklich: DAU 30/1 (1987), S. 5-36; W. Heilmann und D. Lohmann: Texterschließung – ein Ratespiel oder mehr?, in: DAU 33/3 (1990), S. 6-23; W. Meincke: DAU 36/4+5 (1993), S. 69-84; H.-J. Glücklich: Lateinunterricht. Didaktik und Methodik (Göttingen 31996, ND), S. 57-83; P. Kuhlmann: Fachdidaktik Latein kompakt (Göttingen 2009), S. 94-119; M. Keip, Th. Doepner: Übersetzung und Texterschließung, in: M. K., Th. D.: Interaktive Fachdidaktik Latein (Göttingen 2010), S. 81-112; M. Gucanin: Über die Herkunft des Konstruierens. Eine Betrachtung aus fachdidaktischer Perspektive, in: Pegasus 13/1+2 (2013), S. 16-32. Themenheft Texterschließung DAU 56/6 (2013). Nützliche Übersicht von R. Frölich, in: K. Sundermann (Hg.): Die Weiterbildungslehrgänge Latein (Mainz 2013 [Impulse 15]), S. 178.

[4] E. Hermes: Verstehen und Übersetzen, in: DAU 9/2 (1966), S. 5-14; M. Fuhrmann: Die gute Übersetzung. Was zeichnet sie aus, und gehört sie zum Pensum des altsprachlichen Unterrichts ?, in: DAU 35/1 (1992), S. 4-20; H. E. Herkendell: Überlegungen zu Textverstehen und Übersetzen, in: DAU 38/1 (1995), S. 19-32; ders.: Textverständnis und Übersetzung, in: DAU 46/3 (2003), S. 4-13; J. Bertram: Zu Paraphrase und Übersetzung von Texten, in: ebda. (Themenheft Übersetzung), S. 34-39; M. Krell: Kein Leseverstehen ohne Sprechen und Schreiben !, in: Forum Classicum 49 (2006), S. 109-21; D. Lohmann: Auf Neues habe ich Lust – über die Bedeutung der Reihenfolge für das Verstehen und Übersetzen, in: Forum Classicum 50 (2007), S. 164-75; L. Florian: Übersetzen und Verstehen im Lateinunterricht. Eine empirische Untersuchung, in: Pegasus 13/1+2 (2013), S. 1-15; P. Kußmaul: Verstehen und Übersetzen (Tübingen 32014); P. Kuhlmann: Lernpsychologische Voraussetzungen für das Verstehen von Texten und Übersetzungs- sowie Erschließungsverfahren, in: Scrinium 59/1, 2014, S. 3-24. Themenheft Textübersetzung DAU 58/5 (2015). Zur Entwicklungsgeschichte St. Kipf: Historia magistra scholae. Historische Bildungsforschung als Aufgabe altsprachlicher Didaktik, in: Pegasus 9/1 (2009), S. 1-19.

[5] W. Kempkes: „Lepus ein Has sedebat er saß in via auf der Straße…“. Kolometrisch-synoptisches Lesen, in: DAU 47/1 (2004), S. 64-67.

[6] H.-J. Glücklich: Lineares Dekodieren, Textlinguistik und typisch lateinische Satzelemente, in: DAU 19/5 (1976), S. 5-36.

[7] Zur Dependenzgrammatik H. Happ: DG und Latein-Unterricht, Göttingen 1977; zur generativen Transformationsgrammatik im altsprachlichen Unterricht J. Klowski: DAU 14/2 (1971), S. 5-19; W. Heilmann ebda. 16/5 (1973), S. 46-64; H. Steinthal: Zur Praxis einer transformationell-generativen Grammatik im Lateinunterricht, in: Gymnasium 80 (1973), S. 101-28. Die valenzgrammatische Übersetzungsmethode und ein linguistisch fundiertes Analyseinstrumentarium zur Durchdringung der syntaktischen Struktur lateinischer Sätze stellt (mit weiterer Literatur seit den 70er Jahren) K. Tummuseit vor: Zur Förderung der Übersetzungskompetenz – Valenzgrammatische Satzbaupläne im Lateinunterricht der Sekundarstufe II, in: Pegasus 10/1 (2010), S. 114-35.

[8] H.-E. Pester: Kritischer Blick auf die „ganzheitliche Vorerschließung“, in: DAU 38/1 (1995), S. 37-47.

[9] Verfahren also der Textgrammatik, hierzu K. Elsner: Vordergrund und Hintergrund im Lateinischen, in: DAU 16/2 (1973), S. 56-61; H.-J. Glücklich, R. Nickel, P. Petersen: Interpretatio. Neue lateinische Textgrammatik, Freiburg 1980; H. Vester: Zum Umgang mit den Erzähltempora, in: DAU 30/1 (1987), S. 50-63; K. Weddigen: Thema und Rhema. Überlegungen zu einer Methode der Texterfahrung, in: DAU 31/6 (1988), S. 7-28; Glücklich: Lateinunterricht (31996), S. 99 f.; G. Fink, F. Maier: Konkrete Fachdidaktik Latein (München 1996, ND), S. 122 f., 127 f.

[10] Zur Interpretation Glücklich, Schindler und Siebenborn: DAU 30/6 (1987) sowie Barié, Heilmann und Nickel: DAU 36/4+5 (1993).

[11] Gekürzte Fassung meiner Einleitung zu: Der Blick von außen auf das Andere: Entdecker und Eroberer über fremde Menschen und ihre Kulturen, in: Pegasus 12/1 (2012), S. 33-49, hier 36 f. Auf den Nachbarkontinent und sein Bild in der Reiseliteratur des 18./19. Jh. richtet sich der Blick von A. Fischer-Kattner: Spuren der Begegnung. Europäische Reiseberichte über Afrika 1760-1860 (Göttingen 2015); auch hier mündet die Sicht auf die „eingeborenen Wilden“ nach differenzierendem, durchaus auch wissenschaftlich begründetem Beginn letztlich in den Kolonialismus des frühen 20. Jh.

[12] J. Klowski: Mundus Novus. Einleitung, Text und Kommentar zu Amerigo Vespuccis Schreiben, in: DAU 30/2 (1987), S. 47-68 (Themenheft); Mundus Novus – Lateinische Texte zur Eroberung Amerikas, ausgew. u. erl. von J. Klowski, E. Schäfer (Stuttgart 1991), S. 5-13; Mundus Novus, lat.-dt., übers. von R. Wallisch (Wien 2002 [WSt Beiheft 27]). E.-M. Kioscha: Mundus Novus als Übergangslektüre, in: DAU 43/4+5 (2000), S. 57-61; J. Klowski: Wie gelangte Amerigo Vespucci zur Annahme der Existenz des Mundus Novus ?, in: Forum Classicum 52 (2009), S. 131-38. Unterrichtsreihe zur Darstellung fremder Völker bei Caesar, Kolumbus und Vespucci von G. Laser in den RAAbits Latein II C.1 Autoren 3 (Stuttgart 2010), S. 1-42.

[13] E. Schäfer: Die Indianer und der Humanismus. Die spanische Conquista in lateinischer Literatur, in: DAU 27/6 (1984), S. 49-70; Petrus Martyr / Juan Ginés de Sepúlveda / Bartolomé de Las Casas: Über die Indianer, ebda. S. 82-91; E. Schäfer: Lateinische Literatur – Amerika und die Indianer, in: Gymnasium 100 (1993), S. 323-41.

[14] Text in Klowski/Schäfer: Mundus Novus (1991), S. 17-23; Schmude (2012), S. 47-49. U. Blank-Sangmeister: Wir und die anderen (Göttingen 2009)[Clara 27], insbes.: Kolumbus über die Eingeborenen der Neuen Welt sowie Isidor v. Sevilla (6. Jh.), Cicero, der Kirchenvater Augustinus und der Stoiker Seneca zum bellum iustum – F. Maier, in: Anregung 43 (1997), S. 320-23 [vgl. Themenheft DAU 58/2+3 (2015)]. Christoph Kolumbus: Der erste Brief aus der Neuen Welt, lat.-dt., übers. von R. Wallisch (Stuttgart 2006).

[15]Briefe aus der Türkei“: der Gesandte Ogier de Busbecq im Reich Sultan Süleymans des Prächtigen (Antwerpen 1581), hg. von J. Behrens (Bamberg 1998, ND) [Studio 7]. Schmude (2012), S. 45; H. Wiegand: Imago Turcae. Das Türkenbild der frühen Neuzeit im Lateinunterricht der Oberstufe, in: DAU 36/6 (1993), S. 12-36. Mit seinen Briefen ist Busbecq ein ‚Vorläufer im Geiste‘ des Kulturvermittlers und ‚letzten Osmanisten‘ zwischen deutschem Kaiserreich und Jungtürken, Friedrich Schrader (1865-1922): Konstantinopel in Vergangenheit und Gegenwart (Tübingen 1917).

[16] Kritische Ausgabe (in 3 Textbdn.) von A. Hilka, O. Schumann u. B. Bischoff (Heidelberg 1930-71); zweisprachige Textsammlungen von C. Fischer, H. Kuhn, G. Bernt (Zürich/München 1974, ND 1979) und von B.K. Vollmann (Frankfurt a.M. 1987 [Bibl. des MA 1]). Nützlicher Vergleich der Textausgaben von J. Bumke, in: FAZ v. 14.04.87.

[17] Vgl. P. Klopsch, in: DAU 12/4 (1969), S. 31-47; K. Langosch, Mittellatein und Europa – Führung in die Hauptliteratur des MA (Darmstadt 1990), S. 264-66; D. Schaller, in: LexMA I (1999), Sp. 899 f.; Die Gedichte des Archipoeta, bearb. u. hg. von H. Watenphul, H. Krefeld (Heidelberg 1958, dazu D. Schaller, in: Gnomon 32 [1960], S. 656-60), zur Vagantenbeichte S. 140 ff.; Der Archipoeta, lat.-dt., übers. von H. Krefeld (Berlin 1992); Bischoff I 3 (1970), S. 6-21; Bernt (1974), S. 950 f.; Vollmann (1987), S. 604-14. Die Strophen 14-19 des CB 191 entstammen einem älteren, 11/12 u. 16 einem jüngeren Trinklied, Bischoff S. 11, 19 f. u. 77 f. (zu CB 220, das seinerseits Teil des carm. IV an den Archicancellarius ist).

[18] Ein weiterer reizvoller Vergleich musikalischer Rezeption läßt sich für das CB 136 (aus dem Zyklus der Liebeslieder) Omnia sol temperat anstellen – auch dieses von C. Orff als zweites Stück der Sequenz Primo vere sowie (gleichfalls lateinisch) von In Extremo (Sünder ohne Zügel) bearbeitet – dazu eine Unterrichtsreihe von K.-Th. Sonderfeld in den RAAbits Latein II B.7 Fortwirken der Antike 1 (Stuttgart 2006), S. 1-22.

[19] CB 194 – Bischoff I 3 (1970), S. 28-31; zu Hugo (50) D. Schaller, in: LexMA V (1999), Sp. 174 f. Ganz ähnlich in der Intention CB 202 (Str. 4-7).

[20] Textausgaben von K. Ziegler (Leipzig 71969 [Bibl. Teubn.] und lat.-dt. Berlin 1974, ND 1979 [SQAW 31]); Kommentare von H. Schwamborn (Paderborn 1958, ND) und von K. Büchner (Heidelberg 1984) – dazu E. Heck, in: Gnomon 60 (1988), S. 684-91.

[21] Als geschlossener (literarischer) Salon geht er auf Ciceros Beschreibung in rep und im Laelius zurück, wird unterdessen aber seit H. Strasburger: Der Scipionenkeis, in: Hermes 94 (1966), S. 60-72 in Frage gestellt – J.E.G. Zetzel: Cicero and the Scipionic Circle, in: Harvard Studies in Classical Philology 76 (1972), S. 173-79; S.M. Goldberg: Understanding Terence (Princeton 1986), S. 13; E.S. Gruen: Culture and National Identity in Republican Rome (Ithaca N.Y. 1992), S. 20291; R. Hanulak: Der Scipionenkreis – Untersuchungen zum Freundeskreis des Scipio Aemilianus (München 2007).

[22] Kritisch zu ihr bereits Tacitus, Ann. IV 33, 1; W. Nippel: Mischverfassungstheorie und Verfassungsrealität in Antike und früher Neuzeit (Stuttgart 1980); K. Bringmann: Cicero (Darmstadt 2010), hier S. 165; zum Unterschied zwischen Verfassungstheorie und politischer Praxis Chr. Meier: Res publica amissa (Berlin 21980 ), insbes. S. 165-67, 302-06, 318-20.

[23] Darstellung der einzelnen Verfassungsformen bekanntlich schon bei Herodot, Hist. III 80-82 und Platon, Politeía 544 c – 569 c (= Buch 8). Aristoteles skizziert die Politeíai und ihre Metabolaí in EN 1160 a 31 – 1161 a 9 und Rhet. 1365 b 28 – 1366 a 22; grundlegend Politiká 1284 b 34 ff. und Polybios VI 5, 4 – 9, 10. W. Blösel: Die Anakyklosis-Theorie und die Verfassung Roms im Spiegel des 6. Buches des Polybios und Ciceros De re publica, in: Hermes 126 (1998), S. 31-57. Unterrichtsreihe zu De re publica mit Schwerpunkt auf Verfassungstypen, Kreislauf und Mischverfassung von G. Laser in den RAAbits Latein III B.1 Philosophie 4 (Stuttgart 2012), S. 1-44.

[24] Plat. Pol. 555 e 1 – 558 c 5 / 562 a 3 – 563 e 1; Polyb. VI 9, 1-9.

[25] G.N. Knauer: Die Aeneis und Homer – Studien zur poetischen Technik Vergils, mit Listen der Homerzitate in der Aeneis (Göttingen 21979 [Hypomnemata 7]); Übersicht bei M.P. Schmude: Homerische Motive in Vergils Aeneis, in: DAU 49/2+3 (2006), S. 104-07.

[26] Originalausgabe La Comedia (Mantua 1472); Dante Alighieri: die Göttliche Komödie, übers. von W.G. Hertz, Anm. von P. Amelung (München 1978), S. 117-19, 499; Commedia, in deutscher Prosa von Kurt Flasch (Frankfurt 2013), S. 119 f., 502 f.

[27] Eine exilphänomenologische Untersuchung des Jahrhundertthemas Flucht und Vertreibung im Kontrast zwischen antiker (neben Ovid Cicero, bei Vergil und in mythischen Figuren wie Medea und Polyneikes) und der deutschen Exilliteratur (namentlich der Jahre 1933-45) unternimmt interdisziplinär E. Doblhofer: Exil und Emigration – zum Erlebnis der Heimatferne in der römischen Literatur (Darmstadt 1987 [Impulse der Forschung 51]); Forschungsbericht S. 1-20; zu Tristien IV 10: S. 203, 259, 261, 263, 276.

Horaz-Oden

Hor-Od-I-15   [aus: Anregung 40 (1994), 179-185]

Horaz, Oden I 15 („pastor cum traheret …„) und Antonius und Kleopatra in der augusteischen Dichtung: ein Überblick.

 von   Michael P. Schmude

Horazens lyrische Version des Krieges vor Troja, eingelegt in das Bild von der Wegführung der Helena aus ihrer spartanischen Heimat und von ihrem Mann Menelaos durch den phrygischen Hirten und dardanischen Prinzen Paris, im Aufeinandertreffen mit dem wahrsagenden Meeresgott Nereus (od. I 15), steht nicht unbedingt im Vordergrund prominenter Behandlungen des Dichters – als jüngere Beispiele seien hier das Horazbuch von E. Lefèvre (München: Beck 1993) sowie die neu aufgelegte „Horazische Lyrik“ von V. Pöschl (Heidelberg: Winter 1991) genannt; sie kann für die schulische Lektüre gleichwohl in verschiedener Richtung von Interesse sein:

Im formalen Bereich ist es der kunstvolle Gesamtaufbau der neun asklepiadeischen Strophen, ihre Anordnung und Gliederung; im Inhaltlichen wird es für Schüler nicht ohne Reiz sein, neben den bekannten, berühmten Über-Figuren des Trojageschehens einmal Helden der ‚zweiten Reihe‘, auch sie im Aufeinandertreffen mit dem Verursacher der zehnjährigen Kämpfe, zu erleben; hinzukommen Berührungen mit früher griechischer Lyrik, insbes. Bakchylides. Und schließlich wirft das Gedicht als Ganzes die Frage auf, ob es sich hierbei um die Entwicklung eines ‚bloß‘ mythischen Motives handelt, welches der Augusteer dem Bereich des Epischen Kyklos entnommen und auch in diesem Sinne belassen hat, oder ob noch eine zweite, allegorische Ebene der Interpretation zu gewinnen ist, welches dem Anliegen in den übrigen mythologischen Oden des Horaz entspräche.

 Als der Hirte durch die Fluten fortschleppte auf Schiffen

vom Holz des Ida(gebirges) Helena, der Treulose die Gemahlin

des Gastfreundes, da hemmte in unerwünschter Ruhe die schnellen

Winde Nereus, um grausige Geschicke zu künden:

 

„Unter schlimmem Vorzeichen fährst Du die nach Hause,             5          

welche Griechenland mit starker Streitmacht zurückfordern wird,

verschworen, Deinen Liebesbund zu brechen

und das altehrwürdige Reich des Priamus.

 

Wehe, wieviel Schweiß steht den Rossen, wieviel den Reitern

bevor, wieviele Begräbnisse bewirkst Du dem dardanischen     10   

Geschlecht ! Schon nimmt Pallas Helm und Aigisschild zur Hand,

bereitet die Wagen (zur Ausfahrt) und Zornesmut (zum Kampf).

 

Vergebens auf den Schutz der Venus trotzig vertrauend

wirst Du Deine Lockenpracht kämmen und Weibern angenehme

Lieder auf weichlicher Harfe spielend verteilen,                              15   

vergebens wirst Du im Frauengemach schweren

 

Lanzen und den Spitzen kretischen Pfeiles (=aus Knossos)

ausweichen, dem Schlachtenlärm und dem in der Verfolgung schnel-

len Aias: Du wirst dennoch, wehe, zu spät die buhlerischen

Haare im Staub beschmutzen.                                                                 2o

 

Siehst Du nicht den Sohn des Laertes, Verderben für Dein

Geschlecht, nicht Nestor aus Pylos ?

Unerschrocken drängen Dich Teukros von Salamis

Dich Sthenelos, der kundig

 

der Schlacht, sei es, daß es nötig, Rossen zu gebieten,                   25

oder als Wagenlenker unverdrossen. Auch den Meriones

wirst Du kennenlernen. Sieh erst, da rast, Dich zu finden,

unbändig der Sohn des Tydeus, stärker noch als der Vater:

 

den wirst Du fliehen wie der Hirsch den Wolf, welchen er auf der

anderen Seite des Tales erblickt hat, vergessend der Weide,      30

weichlich, mit keuchend in den Nacken geworfenem Haupt:

das ist es nicht, was Du der Deinen versprochen hast.

 

Grollend wird aufschieben den Tag (des Unterganges) Ilion

und den Phrygerfrauen die Mannschaft um Achill:

die Winter sind schon gezählt, nach denen Achaierbrand           35

ilische Häuser in Asche legen wird.“(1)

Die erste Strophe (v. 1-4) führt in die äußere Situation des Gedichtes ein: das Schiff des Paris, welcher Helena als Bruch seines Gastrechtes bei Menelaos von Sparta wegfährt, wird durch den Meeresgott Nereus unvermittelt angehalten, indem dieser die ihm untergebenen Winde verstummen läßt, um dem trojanischen Räuber die schicksalsbestimmte Strafe für ihn wie für sein gesamtes Haus vorherzusagen: das Verhängnis über das Priamusreich wird im Ergebnis bereits im Folgenden (v. 5-8) vorweggenommen und taucht – ringförmig abschließend – erst in den Schlußversen 35/36 wieder auf. Die Einzellinien dorthin werden, in stetigem Wechsel zwischen Prophezeiung (Verben im Futur) und visionärem Bild (Verben im Präsens – Numberger 72), in zweimal drei Strophen verfolgt, an deren Ende jeweils (v. 19/2o und v. 31/32) ein jämmerliches Bild des schmählich untergehenden Hauptübeltäters steht.

 Inhaltlich reizvoll ist hierbei die Auswahl der Gegenspieler, welche Paris solchermaßen zusetzen: Nicht Achill, der große Aias, Agamemnon oder auch Menelaos (wie im 3. Buch der Ilias) sind die Rache Nehmenden, sondern – nach dem Auftakt auf der Ebene der Göttinnen – der kretische Bogenschütze Meriones (Gefährte des Idomeneus, Il. 13, 246 ff.; 23, 859-83 u.a.); der kleine, lokrische Aias (Il. 2, 527-35; 14, 52o-22); Teukros aus Salamis, der Halbbruder des großen Aias (Il. 13, 17o ff.; 15, 436 ff.; vgl. Soph. Aias); Sthenelos, Wagenlenker des Diomedes (Il. 5, 1o7-12; 241 ff.; 835-4o). Zuvor (v. 21/22) mit Odysseus und Nestor Männer, die sich in der Ilias stärker noch als durch kriegerische Taten durch Schlauheit bzw. Weisheit auszeichnen. Eine Steigerung, die dann aber auch zum abschließenden Höhepunkt führt, erfolgt freilich mit Diomedes, vor dessen Anblick Paris bereits von ferne wie der Hirsch vor dem Wolf (am anderen Ende des Tales !) die Flucht ergreift.

In v. 33/34 retardiert das Grundthema der homerischen Ilias noch einmal den Vollzug, mit welchem die Prophezeiung des Nereus – nicht das Gesamtbild der Ode ! – schließlich (v. 35/36) abgerundet und erfüllt ist: (2)

[Der Aufriß des Gedichtes wird hier nicht richtig angezeigt; eine untergliederte Ansicht haben Sie in der Download-Version]

A:  v. 1- 4  äußere Einleitung : Anhalten der Seefahrt durch Nereus.

B:  v. 5-36  Hauptteil : die von Nereus vorausgesagten Fata des

Dardanidengeschlechtes.

v. 5- 8:   (Binnen-)Einleitung zu den Fata: Gesamtschau.

v. 9-32: (Binnen-)Hauptteil: Einzellinien der Fata:

I. v.  9-2o:  v. 9/1o    einleitendes Bild des Schlachtfeldes.

v. 11-18  Gegenparteien:

A 11/12  Athene

B 13        Venus

b 14-16  Paris

a 17/18  achäische Helden

v. 19/2o  1. Höhepunkt:  Tod des Paris im Staub.

II. v. 21-32: v. 21-26 achäische Helden; gewisse

v. 27/28 Steigerung bei Diomedes.

v. 29-31 2. Höhepunkt:  Vergleich Paris – fliehender Hirsch

v. 32    Völlige Entehrung des Paris vor der Geliebten.

v. 33-36: (Binnen-)Schluß: Erfüllung der Fata:

v. 33/34 : Verzögerung der Fata ( – kurzes „Aufbäumen“ der

Handlung).

v. 35/36 : endgültige und totale Erfüllung der Fata

(- Zusammenfallen der Höhepunkte).

C :             äußerer Schluß:    fehlt !

Auffällig bleibt das Fehlen eines äußeren Schlusses, welcher zusammen mit den Einleitungsversen 1-4 das Bild von der Meeresfahrt nach Troja rundete und die Vorhersage des Nereus als Episode darin einbettete; im Rahmen der Konvention könnte dieser eine Reaktion des Paris, seiner Mannschaft und/oder Helenas sowie die Weiterfahrt unter geänderten Vorzeichen und Stimmungen bieten. Bei gleichem Umfang wäre mit einem solchen Rahmenschluß darüber hinaus eine Symmetrie im Aufbau der Ode hergestellt, welche formal bis zu den einzelnen Strophen hinab, inhaltlich bis in die Gliederung des Binnenhauptteils in zwei Unterabschnitte reichte: zeigt dieses Gedicht sich uns mithin als Fragment ? (3) Wir kennen weitere Oden, in welchen Horaz Themen des Mythos in lyrischer Form behandelt, und die nach einer Prophezeiung scheinbar abrupt enden (I 7, III 3; III 11 und 27); allerdings sind es dort die persönlichen Einleitungen, die am Ende nicht wieder aufgegriffen werden (4) – und in I 15 fehlt ein unmittelbarer Bezug auf Person oder Lebenswelt des Dichters. Vielmehr ist in diesem frühen (Fraenkel 226–28) Stück die Einleitung bereits ein mythologisches Bild, ist die Vorhersage am Ende schon ausgeführt, nach oben hin gewissermaßen abgeschlossen, bleibt ihre Einbettung hingegen unvollständig.

Auf weitere Parallelen zu dieser Form des Odenschlusses weist eine Notiz des Horazkommentators Pomponius Porphyrio (wahrscheinlich aus dem 3. Jh. n. Chr.): „hac ode Bacchylidem imitatur; nam ut ille Cassandram facit vaticinari futura belli Troiani, ita hic Proteum„(5). Dieser von Porphyrio als Anregung und Vorlage für Horaz angenommene Dithyrambos – Chorlieder, in welchen oftmals Episoden aus größerem epischem Zusammenhang thematisiert wurden und Rede und Dialog eine wichtige Rolle spielten, „in mancher Hinsicht … unseren Balladen nicht unähnlich“ (so Fraenkel 224/25) – ist verloren; freilich zeigt der (erhaltene) Dithyrambos ‚Die Antenoriden oder: Die Rückforderung der Helena'(6) Gemeinsamkeiten mit der Horazode I 15:

Er handelt von einer Gesandtschaft des Menelaos und Odysseus nach Troja, um dort die Auslieferung Helenas zu verlangen, als, noch vor dem eigentlichen Beginn des trojanischen Krieges, nach der Landung der Griechen von ihrem Heerlager auf der Insel Tenedos aus auf dem troischen Festland bereits zwei kleinere Gefechte stattgefunden hatten (7). Sie werden gastlich aufgenommen von Antenor, dessen Frau Theano Priesterin der Schutzgottheit der Sadt Pallas Athene ist, und der sie auch vor den Feindseligkeiten einiger Trojaner schützt.

Von Bakchylides wird dies freilich vorausgesetzt; sein Gedicht beginnt ohne Einleitung damit, daß Theano ihren Gästen auf der Akropolis von Troja den Athena-Tempel zum Gebet öffnet, und einer (verlorenen) Partie zwischen Odysseus und Theano. Kernstück und zugleich Höhepunkt bildet eine Rede des Menelaos vor der Volksversammlung auf dem Marktplatz; mit deren Aufruf zu Recht und Gesetzmäßigkeit sowie Warnung vor Hybris und Verschlagenheit (Giganten) schließt das Lied ebenso unvermittelt, wie es eingesetzt hatte, ohne Rückkehr zur Rahmenerzählung: keine ausgeführte mythische Episode, sondern ein situatives, episches Kleinbildchen, im Detail abgeschlossen, aber nicht in einen größeren Zusammenhang gestellt.

Neben den offenkundigen Parallelen zu od. I 15 liegen Unterschiede besonders im Gewicht von erzählendem Teil und wörtlicher Rede; diese dominiert bei Horaz erdrückend, während sie im Munde des Menelaos eher eine Art Krönung der ausführlicher beschriebenen Situation darstellt. Bei beiden nehmen sie freilich den – ohnehin dem Leser bekannten – weiteren Verlauf der Dinge vorweg – sei es im faktischen (Horaz), sei es im sittlichen (Bakchylides) Sinne – , was sich wiederum zu den „inner-horazischen“ Parallelen (8) fügt.

Eine Frage, die in engem Zusammenhang mit der grundsätzlichen poetologischen Bewertung unseres Gedichtes stand und steht, ist schließlich diejenige nach einer Mythenallegorie oder ‚bloßer‘ lyrischer Version eines epischen Themas in od. I 15: bereits Plutarch (comp. Demetr. et Anton. 3 / Vit. Anton. 9o) weist auf die Gleichung Paris – Helena mit Antonius und Kleopatra hin, und Cristoforo Landino formuliert (in neuplatonischem Geist) den Gedanken einer Allegorie in seiner kommentierten Horazausgabe (Florenz 1482)(9). Andererseits ist dem Gedicht gerade von Kommentatoren, welche eine allegorische Auslegung ablehnen, der Vorwurf zu geringer Tiefenschärfe und des Fehlens eines paränetischen Elementes gemacht worden (1o), während der kunstvolle Gesamtaufbau durchaus Anerkennung findet (11).

Nun ist „pastor cum traheret …“ als Ganzes stets auf die Figur des (negativen) Helden Paris gerichtet, Helena direkt gar nicht angesprochen; dagegen steht der Dichter dort, wo er unverschlüsselt von den ägyptischen Ereignissen spricht, völlig in Übereinstimmung mit der offiziellen Kriegspropaganda Octavians, die alleine Kleopatra zur Kriegstreiberin und Gefahrenherd für Rom macht; ihr Liebhaber Antonius wird nirgendwo genannt (vgl. od. I 37, epod. 9, 11 ff.). Ein Bezug unserer Ode auf diese Vorgänge würde eine zur politischen Wirklichkeit des Horaz völlig entgegengesetzte Gewichtsverlagerung bedeuten (12); der Blick auf die augusteische Dichtung als Ganzes (13) soll dieses Argument stützen:

Im unmittelbaren zeitlichen Umfeld der Seeschlacht von Aktium stellt (nach der 1. Epode) das Stimmungsbild am Abend des Kampftages (2. Sept. 31 v. Chr.) in der 9. Epode des Horaz (s.o.) einen der ägyptischen Kriegsherrin völlig verfallenen Sklaven Antonius und die gesamte Auseinandersetzung als auswärtigen, nicht Bürgerkrieg dar. Bereits nach der Einnahme Alexandrias zeichnet die ‚Kleopatraode‘ I 37 (entstanden wohl im Spätsommer 3o) zum einen das fatale monstrum (v. 21) in Wahnwitz und Vermessenheit, zum andern aber auch den konsequenten Freitod der non humilis mulier (v. 31) im Sinne der attischen Tragödie, ergänzt darüber hinaus mit der Reaktion in Rom auf das gesamte Geschehen um Aktium die Epode 9 im Rückblick (14).

Properz widmet dem Thema zwei Elegien: in 3, 11 beschließt Kleopatra (v. 29 ff.) eine Reihe von sagenhaften Frauengestalten, welche über herausragende Männer ihre Macht auszuüben verstanden; auch in der 6. Elegie des 4. Buches (aus dem J. 16 v. Chr.), in welcher die entsprechende Passage der vergilischen Schildbeschreibung (Aen. 8, 675-713) nachgestaltet wird, läßt der Dichter –  stärker noch als sein Vorbild – Antonius völlig zurücktreten: es ist die Hand der Frau, welche römische Speere lenkt (v. 22)(15). Auch bei Ovid geht (met. 15, 826-28) allein von Kleopatra die aktive Bedrohung für Iuppiters Capitol aus, wenngleich sie als die Romani ducis coniunx eingeführt wird (16). Nicht anders schließlich das Bild in der nachaugusteischen Literatur; stellvertretend (aus dem 1. Jh. n. Chr.) ps.-Seneca, Oct. 518-22 (Nero über Antonius) und (besonders heftig sowie mit Verweis auf Helena) Lukan, b.c. 1o, 59-72 für die durchgängig ebenso negative Sicht der ägyptischen Seite wie bereits bei Properz.

Es war in der ersten Zeit nach Aktium von Staats wegen zu einer allgemeinen damnatio memoriae des Antonius gekommen; die Kämpfe selbst wurden zudem nicht als innerer Krieg (gegen Antonius um die politische Führung), sondern als Sieg über eine fremde Macht, als Verteidigung gegen das Ägypten der Kleopatra (17), und die Auseinandersetzung Octavians mit Antonius als eine private Fehde angesehen; die Bürgerkriege enden mit der Niederlage des Sext. Pompeius i.J. 36 v. Chr. Die augusteischen Dichter zeigen das allmählich milder werdende Bild eines eher fehlgeleiteten Opfers denn frevelhaften Usurpators Antonius in den Fängen der orientalischen Zauberin (des Horaz) bis zur ägyptischen Hure (des Properz). Mit dieser dominierenden und für die Ereignisse alleinverantwortlichen Kleopatra aller Augusteer ist aber die passive, stets im Hintergrund bleibende Helena der Ode I 15 ebensowenig vereinbar wie der horazische Hauptübeltäter Paris mit einem Antonius, welcher als Person (literarisch) gänzlich verschont bleibt, und dessen Handeln zumindest teilweise Verständnis – auch bei Lukan natürlich keine Billigung ! – findet.

Ohnedies ist die allegorische Deutung von od. I 15 letztlich das Ergebnis einer Art der Interpretation, die von einem Gedicht – hier aufgrund einer ohne Not geforderten Konformität der Aussageabsicht – etwas verlangt, was der Dichter offenkundig gar nicht bieten will, anstatt vor allem nach dem, was sie vorfindet, dessen poetischen Stellenwert zu bemessen. Unsere Ode ist eine lyrische Ballade, ist gewiß kein schweres Gedicht; und wenngleich die alten Stücke der frühen griechischen Lyrik vorwiegend einer (ethischen) Paränese verpflichtet sind, so finden sich auch unter diesen Gedichte, in welchen epische Episoden allein um ihrer Darstellung selbst willen behandelt werden (18). Mit diesen griechischen Verwandten und im angesprochenen Rahmen steht „pastor cum traheret …“ als freie, im Einzelnen wie im Gesamtaufbau höchst kunstvolle Zeichnung aus dem Mythos um Troja bei aller Eigenständigkeit auf ein- und derselben hohen poetischen Stufe.

Anmerkungen:

1)                 Als Textausgabe ist zugrundegelegt die Teubneriana von Fr. Klingner, Leipzig 3. Aufl. 1959 (Nachdrucke). Die Übersetzung beansprucht keine literarische Qualität, sondern versteht sich allein als Arbeitsgrundlage für die Interpretation; vgl. auch W. Willige, in: Gymnasium 64 (1957) S. 1oo-o2. – Umfassender Forschungsbericht zu Horaz (1957-1987) von E. Doblhofer, (Darmstadt 1992) [Erträge der Forschung 279]; s. zuletzt E. Lefevre, Horaz – Dichter im augusteischen Rom (München 1993) , S. 346-53.

2)                 Es kann und soll hier keine Einzelinterpretation der Verse gegeben werden; diese ist längstens und erschöpfend geleistet in dem nach wie vor unentbehrlichen und bequem zugänglichen Kommentar von A. Kießling / R. Heinze (Berlin 7193o von A. Mauersberger) [Nachdrucke], mit einem Nachwort und bibliographischen Nachträgen von E. Burck, sowie von R.G. Nisbet / M. Hubbard, A commentary on Horace: Odes b. I, Oxford: University Press 197o. Auf die Bedürfnisse der Schule ausgerichtet der Lehrerkommentar (zu den lyrischen Gedichten des Horaz) von K. Numberger (Münster 1972); mit Arbeitsaufträgen und Zusatztexten (Il. 3, 15-72 / 428-48) in: Quintus Horatius Flaccus – Carpe diem: eine Einführung in die Welt der horazischen Lyrik, für den Unterricht bearbeitet von K.H. Eller (Frankfurt a.M. 1986) [Modelle für den altsprachlichen Unterricht, Latein], S. 16-21 (auch zur Kleopatraode – s.u. S. 6 – ib. S. 27-32).

3)                 Zur Gesamtinterpretation vgl. vor allem Ed. Fraenkel: Horaz (Darmstadt 1963 [original Oxford 1957], Nachdrucke), S. 223-28 und H.-P. Syndikus: Die Lyrik des Horaz (eine Interpretation der Oden), Bd.1 (Darmstadt 1972) [Impulse der Forschung 6], S. 171-79.

4)                 In der Ode I 7 empfiehlt Horaz seinem Freund Plancus nach einer Gegenüberstellung glanzvoller Stätten Griechenlands bzw. Asiens und des heimischen Tibur (laudabunt alii … – Priamel) anhand des mythischen Loses des Teukros aus Salamis Unverzagtheit auch vor Schicksalsschlägen; III 3 preist Roms glänzende Zukunft im Munde der versöhnten Iuno, solange es nicht seine frevlerische Ahnstadt Troia wiedererstehen lassen wolle: beide Oden laufen in direkter Linie auf einen paradigmatischen Ausblick hinaus, welcher die Einleitung aus der Gegenwart des Autors nicht wieder aufzunehmen braucht. In der Danaidenode III 11 wie in der Europaode III 27 bleibt der Mythos Hauptsache, mündet die Erzählung von der Verweigerung des Gattenmordes durch die eine Danaostochter ebenso wie die Klage der phönikischen Königstochter am Strand von Kreta in eine Weissagung, welche die Zukunft der Heldin andeutet, noch nicht aber – wie in I 15 – ausführt, und damit das Gedicht nach oben hin offen läßt: auch hier wird die Sphäre des Dichters als äußerer Rahmen zum Schluß entbehrlich.

5)                 Proteus, der Robbenhirt Poseidons (vgl. Hom. Od. 4, 363-57o), wohl wie der Triton Pindars (4. Pythie) von Porphyrio dem Nereus des Horaz gleichgesetzt.

6)                 15(14) = dith. 1 der Bakchylides-Ausgabe von Snell/Maehler, Leipzig 1o197o, S. 52-54; deutsche Übersetzung in: Bakchylides – Lieder und Fragmente, griechisch-deutsch von H. Maehler, Berlin 1968, S. 87 [Schriften u. Quellen zur Alten Welt 2o].

7)                 Quelle für Bakchylides sind hier die Kyprien, ein Epos spätestens aus dem 8. Jh. v. Chr., benannt nach seinem (vermeintlichen) Autor Stasinos von Kypros (Zypern) und in Umrissen bekannt aus der Chrestomathie, Auszügen des Grammatikers Proklos vermutlich aus dem 2. Jh. n. Chr., vgl. auch den Bakchylideskommentar von Jebb, Cambridge 19o5 [ND Hildesheim], S. 218-21. Sie stellen im Rahmen des sog. ‚Epischen Kyklos‘ die Vorgeschichte der homerischen Ilias dar.

8)                 S.o. Anm. 4, zu beachten auch die Warnung Fraenkels 1963, S. 225 vor einer Einengung des Blickwinkels allein auf Bakchylides. In Verwendung und Akzentuierung übernommener formaler (wie inhaltlicher) Elemente bleibt Horaz eigenständig. F. Cairns (AJPh 92,1971, S. 447-52) weist als „parallel not in subject-matter but … in literary form“ auf Simonides fr. 543 Page hin (ib. auch zur Wahl des Nereus – nach Hes. theog. 233-36 – als Sprecher sowie zum Verhältnis Rom – Troja in od. I 15 und III 3).

9)                 „Ego autem puto poetam nostrum … admonere M.Antonium, ne Cleopatrae amore ductus adversetur Octaviano …“ Kießling-Heinze 193o, S. 75 f. gewichten die nicht zu leugnenden Unstimmigkeiten in Details im Sinne einer Mythenanalogie, ziehen diese zudem für eine Datierung der Ode auf den Winter 31/3o v. Chr. und die Aussageabsicht des Dichters heran, in Nereus‘ allegorischer Prophezeiung den Fall des Antonius und den Sieg des Westens über den barbarischen Osten zu künden. Entschiedene Zurückweisung als Überinterpretation aufgrund von ‚Systemzwang‘ innerhalb der übrigen mythologischen Oden des Dichters (mit früherer Literatur) bei Fraenkel 1963, S. 223f.; vorsichtige Zustimmung gemäß einer ganz allgemeinen Analogie der Charaktere und Schicksale noch einmal bei Numberger 1972, S. 73.

10)             Nisbet-Hubbard 197o, S. 189/9o sprechen von naiver Balladendichtung im Stile mancher Umgestaltung epischer Erzählung bei frühgriechischen Lyrikern in weitschweifige, in die Breite gehende Trivialszenen wie die Hochzeit Hektors mit Andromache bei Sappho (fr. 44 Lobel-Page), die sketchartigen Lieder auf den trojanischen Krieg bei Ibykos (fr. 282a Page) und Alkaios (fr. 283 L-P), sowie die oben (S. 5 f. mit Anm. 6/7) behandelte Antenoridenepisode des Bakchylides. Diese sei von einer ethischen Homerauslegung ebensoweit entfernt wie von der Orakelbehandlung alexandrinischer (etwa Lykophrons ‚Alexandra‘), aber auch römischer Poesie (die Vorhersagen der Parzen in Catulls carm. 64 oder der Thetis bei Statius, Achill. I 31 ff.).

11)             Syndikus 1972, S. 174 f. hebt neben der meisterhaften Handhabung der künstlerischen Mittel bei der Einzelausführung des Gedichtes besonders die zu Beginn in geradezu neoterischer Manier in Antithesen geformte äußere wie innere Gedichtsituation (Hirte – Meer, treulos – Gastfreundin, Winde – Meeresstille  …) hervor. In der Nereusrede ist Paris dementsprechend bis v. 2o als der Alles in Bewegung Setzende, im zweiten Teil als der nur noch Erleidende gezeichnet.

12)             So Syndikus 1972, S. 175 f.; vgl. zuvor auch Nisbet-Hubbard 197o, S. 19o. O.L. Smith macht (C&M 29,1972, S. 67-74) vor allem die Charakterzeichnung des Paris in I 15 zum Kriterium für seine Ablehnung der allegorischen Auffassung.

13)             Literatur: (neben den bereits Genannten insbesondere) F. Wurzel: Der Krieg gegen Antonius und Kleopatra in der Darstellung der augusteischen Dichter (Diss. Heidelberg 1941); I. Becher: Das Bild der Kleopatra in der griechischen und lateinischen Literatur (Berlin 1966).

14)             Weitere Anspielungen auf die Ereignisse in der Römerode 3, 6, 13-15 sowie in der späten Ode 4, 14, 34-4o; nur noch indirekt im Musengedicht od. 3, 4, 65-67.

15)             Bei Properz vgl. weiter Buch 2, 1, 31-34, ib.15, 43-46 und 16, 37-4o.

16)             In den Fasten 1, 711 bleiben beide namentlich ungenannt, während in der (pseudovergilischen und mit der Appendix Vergiliana überlieferten) Elegia in Maecenatem 1, 53 f. wiederum Kleopatra Rom als Mitgift für ihr stuprum begehrt; dieser Gedanke wird (vielleicht noch in augusteischer Zeit) von Manilius, astron. 1, 914-18 auf die dotalis acies in den Actia bella eingegrenzt.

17)             Entsprechend die Ausdrucksweise des Augustus, Monum. Ancyr. 25 und Sueton, Div. Aug. 22 sowie die Einbettung in frühere außenpolitische Auseinandersetzungen bei den Augusteern.

18)             Dabei mag Horaz durchaus an allen anderen Stellen den Mythos unter dem Gesichtspunkt des Ethos behandelt haben, und wir brauchen hier auch nicht der Frage weiter nachzugehen, ob und inwieweit od. I 15 ein früher lyrischer Versuch des Dichters ist, von welchem er sich später dann hin zu (sittlich–)ernsthafterer Behandlung abgewandt hat.

 

Zusammenfassung:

Horaz, Oden I 15 … und Antonius und Kleopatra … – M.P. Schmude

Mit der Ode I 15 („pastor cum traheret …„) wird ein Gedicht behandelt, welches im Rahmen der Horazbetrachtung eher ‚im zweiten Glied‘ steht ebenso, wie es hier Helden ‚zweiten Ranges‘ sind, die innerhalb des Trojageschehens dem Hauptübeltäter des zehnjährigen Krieges, dem phrygischen Hirten Paris, gegenübertreten. Neben dem kunstvollen, bewußt fragmentarischen (?) Aufbau des Gedichtes im Großen wird seine Verwandtschaft mit Erzeugnissen früher griechischer Lyrik (Bakchylides) aufgezeigt und in einem Gesamtüberblick auf entsprechende zeitgenössische Behandlungen die Frage gestellt, ob das homerische Paar Paris – Helena im Sinne einer Mythenallegorie auf die Gegenwart des augusteischen Dichters und die Auseinandersetzung des Princeps mit Antonius und Kleopatra übertragen werden will und kann.